Ось на яких прикладах Кульгавве ми мали відчути й зрозуміти, чим ще може бути гуманність і чим вона, власне, є. Дарма було б брати інше слово зі словника вільнодумства й говорити про безнадійне марновірство. Кульгавве вживав і це слово, але в тому значенні, яке йому надавала "класична епоха віри", що досить часто послуговувалась ним. Дурному марновірству улягала та жінка з інкубом, і більше ніхто. Бо вона відкинулась від Бога, від віри, а це й було марновірством. Марновірство означало не віру в демонів та інкубів, а те, що, собі на лихо, дехто лигався з ними і сподівався від них ласки, якої можна сподіватися лише від Бога. Воно означало легковірне ставлення до нашіптувань і під'юджувань ворога людського роду; це поняття охоплювало всі покликання на нечисту силу, пісні й заклинання, всяке чаклунство і блюзнірство, всі злочини, flagellimi haereticorum fascinariorum [33], усі illusiones daemonum [34]. Ось як можна було визначити поняття "марновірство", так його колись і визначали, і хіба не цікаво досліджувати, як людина може користуватися словами, думати ними!
Звичайно, діалектичний зв'язок зла з добром і святістю відігравав важливу роль у теодіцеї, виправданні Бога в тому, що на світі існує зло, — а теодіцея посідала велике місце в семінарі Кульгавве. Зло сприяло досконалості всесвіту, без зла він би не був досконалий, тому Бог і допустив його, бо сам був досконалий і не міг не бажати досконалості,— не в значенні досконалого добра, а в значенні різнобічності, насиченості існування. Зло було багато зліше, як існувало добро, а добро багато краще, як існувало зло, либонь, навіть — хоч про це можна сперечатися — зло взагалі було б не зле, якби не існувало добра, а добро взагалі не було б добре, якби не існувало зла. Принаймні Августин пішов ще далі: сказав, що функція поганого — відтінювати добре, воно здається ще кращим і похвальнішим, коли його порівнювати з поганим. Правда, це викликало застереження томістів116: мовляв, небезпечно думати, нібито Бог хоче, щоб діялося зло. Бог цього не хоче, так само як не хоче, щоб воно не діялося, а, не виявляючи ні бажання, ні нехіті, дозволяє йому існувати, що, звичайно, сприяє досконалості. Але неправильно було б твердити, що Бог допускає зло задля добра, бо добрим можна вважати тільки те, що саме собою відповідає ідеї "доброго", а не в зв'язку з якимись сторонніми явищами. Все-таки, вів далі Кульгавве, тут виникає проблема абсолютно доброго й гарного, доброго й гарного безвідносно до злого й бридкого — проблема безвідносної якості. Там, де відпадає порівняння, казав він, відпадає масштаб, і вже не може бути мови про важке й легке, про велике й мале. Добре й гарне тоді втратило б свій зміст і зійшло б до позбавленого якості буття, дуже подібного до небуття і, мабуть, нічим не кращого за нього.
Ми записували це в зошити, щоб зі спокійним чи не дуже спокійним серцем принести додому. Хоч яке недосконале Боже творіння, записували ми зі слів Кульгавве, дійсне виправдання Бога полягає в його здатності зло обертати в добро. Ця здатність вимагає, щоб її, на славу Господа Бога, довели на ділі, і не могла б виявитись, якби Бог не віддав творіння під владу гріха. Тоді всесвіт був би позбавлений того добра, яке Бог умів творити зі зла, з гріха, зі страждань і пороків, а отже, янголи мали б менше спонук славити Господа. Правда, буває і навпаки, як нас ненастанно вчить історія, з добра виходить багато зла, тож Бог, щоб уникнути цього, мав би не допустити й добра і взагалі не створювати світу. Але це суперечило б його сутності творця, і тому він створив світ таким, як він є, просякнутим злом, тобто змушений був частково віддати його під вплив демонів.
Ми так ніколи й не з'ясували до кінця, чи він нам викладав на лекціях свої власні думки, чи хотів познайомити нас із психологією класичної епохи віри. Звичайно, він би не був теологом, якби не симпатизував усією душею тій психології. Мене дивувало, що його лекції не приваблювали більше молоді, бо як тільки на них заходила мова про владу демонів над людським життям, найбільшу роль відігравала проблема статі. Та й як могло бути інакше? Демонічний характер цієї сфери був головним постулатом "класичної психології", в її очах ця галузь людських стосунків була основною ареною діяльності демонів, дане від Бога місце, де випробовував свою силу сатана, його ворог і супротивник. Бо над статевими стосунками Бог дав йому більшу владу, ніж над будь-якими іншими людськими вчинками: не тільки через зовнішню бридоту цієї дії, але насамперед тому, що розпусність прабатька перейшла спадковим гріхом на весь людський рід. Статевий акт, позначений тавром антиестетичності, був виявом і втіленням спадкового гріха, — то хіба диво, що чортові саме тут надано найбільшу волю? Недарма янгол сказав Товитові: "Над тими, хто віддається хіті, отримує владу сатана". Бо потуга демонів містилася в крижах людини, і саме їх мав на думці євангеліст, коли казав: "Якщо сильний вояк охороняє палац свій, все, що його, залишиться в мирі". Звичайно ж, тут ішлося про хвилювання статі, в усіх загадкових висловах прозирав такий зміст, і саме благочестя чуйно вловлювало його.
Чудно тільки, що ангели завжди так погано охороняли якраз праведників Господніх, принаймні щодо їхнього "миру". В житіях святих повно розповідей про те, що, хоч святі й боролися з усіма тілесними бажаннями, жадання жінки дуже часто не давало їм спокою. "Мені дане жало плоті моєї, янгол сатани, що молотить мене кулаками", — ось визнання, зроблене в одному з послань до корінфян117, і якщо навіть автор його мав на думці щось інше, чорну неміч абощо, благочестя принаймні тлумачило ці слова по-своєму і, зрештою, мабуть, правильно, бо інстинкт не зраджував його, коли в спокусах розуму добачав темний зв'язок із демоном статі. Правда, спокуса, з якою боролися праведники, була не гріхом, а тільки випробуванням доброчесності. І все-таки важко було провести межу між спокусою і гріхом, бо хіба спокуса вже не була шалом гріха в нашій крові і хіба в жаданні вже не ховалася готовність віддатися злу? Тут знов проступає діалектична єдність добра і зла, бо святість без спокуси неможлива, і вимірювали її величиною спокуси, гріховним потенціалом людини.