Смисловим осердям другої частини (а по-своєму і цілої книги) є есей "Українське бароко", де органічно сполучаються чи не всі улюблені теми нашого автора, починаючи від того-таки "покріпачення" й закінчуючи потребою синтезу. У своєму історіософському "пригадуванні" української барокової культури або ж загалом "України — XVII" дослідник називав три "першопоштовхи-надподії" (Відродження, відкриття Нового Світу, Реформація), які започаткували розгортання Нового часу з його індивідуалізмом і чимдалі успішнішими спробами побудови єдиної світової цивілізації, вказуючи на амбівалентний характер кожного зі згаданих імпульсів, які "у безлічі перетворених форм і відгуків" мігрували на Схід. Так, скажімо, Відродження принесло сюди філологічну (а отже й критичну) та риторичну культуру, викшталтувану на античних та середньовічних латиномовиих зразках, але водночас його супроводив "нещадний егоїстичний стиль", який у виконанні нової центрально-східноєвропейської еліти перетворює суто художню свободу на стиль екзистенційний, "на поведінку, нігілістично вивільнену від будь-якого суспільного чи релігійного обов'язку". З іншого боку, Реформація, до безсумнівних досягнень котрої слід зарахувати релігійну свободу, толерантність і стояння індивіда віч-на-віч із Богом без посередників, водночас породжує суспільний розкол, фанатичні дискусії або релігійний релятивізм, не позбавлений прагматичної підкладки. Додамо від себе, що Україна до сьогодні не звідала такого потужного для розвитку національної самосвідомості — як релігійної, так і літературної — духовного імпульсу Реформації, котрим був переклад Біблії національними мовами, позаяк жодне з тлумачень Святого Письма сучасною українською мовою не є задовільним під жодним можливим оглядом, насамперед стилістичним і герменевтичним. (Не кажучи вже про курйозні друкарські помилки, якими часто сповнені ці назагал ошатно видані книги. Задля прикладу, в одному з найгірших видань, яке гуляє від церкви до приватного помешкання, і вихідними даними котрого є загадкове "D.T. — 40/89 — 30.000" зустрічаємо, опріч незчисленної кількості інших неточностей, таку макабричну фразу (Мт. 15; 39): "І відпустивши народ, Ісус сів до човна, і прибув у сторони Магадану").
Найтрагічніший відгук на Сході Європи, за Скуратівським, здобули нові географічні відкриття, внаслідок яких занепало світове значення місцевих торговельних шляхів, а надходження гігантських золотих і срібних мас із нового Світу, перетворених на гроші, посилило закріпачення східноєвропейських селян, "що на подальші століття й визначило долю цього реґіону, драми його історії та культури — аж до століття біжучого".
Саме в цей час (друга половина XVI — початок XVII сторіч) починають набувати виразної форми "основоположності тогочасної української історії". Впливова місцева еліта, яка перед тим дещо стримувала феодальний визиск і релігійний фанатизм польської держави, під натиском прагматичного, вже буржуазного товарно-грошового розрахунку майже поспіль "руйнується за нових історичних умов, або вкрай безпринципово до них пристосовується", залишаючи руські землі й протоукраїнство напризволяще. Цією втратою — і її компенсацією — позначене, за автором, усе XVII століття. Відтак, на історичну авансцену виходить козацтво з його безупинними зусиллями "вмоститися" як стан під протекторатом тієї чи тієї держави, і так чи інакше, на рівні політичної інтуїції найчастіше, формуючи проект національної моделі, "що у ньому мала визначитися доля не лише воєнно-козацького стану, …але й усього українського народу — у всій його етнічній і соціальній повноті". Всі дальші періоди творення нації, зазначає дослідник, у різний спосіб резонували з діяльністю провідних постатей якраз цього періоду. Але самому національному проектові-XVII через силу причин (зокрема ж, кризовий стан довколишніх імперій) не судилося бути втіленим. "Який тип культури мав створити той вік і що стало світоглядною передумовою появи цієї культури?" — запитує Вадим Скуратівський.
Опираючись на тріаду Чарлза Морріса ("семантика—синтаксис—прагматика") в її застосуванні до широко витлумаченого поняття "текст" (на будь-якій знаковій основі), автор пропонує часом аж задалекосяжну інтерпретацію властиво двох "текстів": новоєвропейської гуманітарної (і наукової) культури з її підкреслено антропоцентричним характером та української культури-XVII, вибудуваної "на тій семантиці, що безмежно далека від антропоцентризму" — культури теоцентричної. Як ми знаємо, всуціль теоцентричним було європейське Середньовіччя; яким же чином воно не лише перетривало Ренесанс і всі подальші новочасні імпульси, але й залишилося переважним світобаченням в окремо взятій культурі XVII сторіччя? Завдяки чому утворилася ця, за словами дослідника, "світоглядна прірва"? Скуратівський пояснює це тим, що українській культурі-XVII на відміну від західної "культури історії" властиве "чуття якоїсь абсолютної Присутності у світобудові", а перманентна руїна в Україні, одним із піків котрої стало якраз XVII сторіччя, та й "сама" історія як така ("заблукала", "знавісніла", "злочинна" — автор не шкодує зневажливих епітетів) викликають в українців недовіру й нехіть, бо в той час, коли на заході Європи "історія… остаточно входить у національно-державне творення", на сході вона вибухає катастрофою згаданого "національного проекту, імплікованого (схованого) в ту історію".
Якраз тут найочевидніше постає загроза, "імпліковано" присутня в усіх історіософських побудовах: прагнення якомога ширше й синтетичніше охопити історичну реальність розмикає простір для різною мірою невірогідних тверджень. На жаль, цієї загрози не повністю уник і Вадим Скуратівський. "Так в одну й ту ж епоху виникають дві різноспрямовані світоглядні моделі, що із них одна дивиться у бік Людини, а друга — у бік Бога", — на цьому твердженні будує він по-своєму захопливу візію ґрандіозної будівлі українського Бароко, оминаючи увагою той незручний для його більш інтроспективної, ніж власне історичної концепції парадокс, що нездійснений національний проект був якраз ренесансним і реформаційним, а не по-середньовічному теоцентричним, тим більше — не в західноєвропейській відміні середньовіччя. Цей проект зазнав відчутної донині поразки не через якесь екстрасенсорне (й екстраваґантне з науково-історичного погляду) "чуття" української культури до Абсолюту — між іншим, саме це поняття ідеалістичної філософії кінця XVIII–XIX століть у застосуванні до конкретного історичного періоду XVII століття сприймається як не зовсім доречний анахронізм, — а через глибинне, структурно зумовлене протистояння культури, заснованої на візантійській моделі до всього того, що "міґрувало" із Заходу, несучи з собою модерний дух і відмінне почуття релігійності. Вже майже ритуально згадувана в цьому контексті інерційна діяльність і постава Івана Вишенського, безліч анонімних і авторизованих "плачів", "ляментів", "пересторог" і "треносів", врешті-решт "Вірші на жалосний погреб… Петра Конашевича Сагайдачного", які можна назвати похоронною промовою над тим, що померло, не встигнувши остаточно народитися: над ренесансною моделлю леґітимної держави, та багато інших фактів свідчать про те, що українство XVII століття не витримало історичної ініціації, явленої як виклик. Засліплене миттєвим інтересом особи, далеке від "історіософського" погляду на суспільне, а не приватне майбутнє, не звідавши почуття причетності до res publica, це українство заблукало в історичному лабіринті не згірш за новоєвропейську людину, проте, на відміну від неї, не зуміло пережити чергову смерть, не гублячи при цьому себе.