Берклі заперечував наявність будь-якого об'єкта поза межами наших відчуттів; Девід Г'юм – наявність будь-якого суб'єкта поза межами сприйняття тих чи інших перемін. Перший заперечував матерію, другий – свідомість; перший не бажав додавати до послідовності відчуттів метафізичне поняття матерії, другий – додавати до послідовності розумових станів метафізичне поняття особистості. Цей розвиток доказів Берклі видається таким логічним, що він сам, як зазначив Александр Кемпбел Фрезер{787}, його передбачив і навіть спробував відкинути за допомогою картезіанського "ergo sum"[513]. "Якщо твої принципи істинні, тоді ти сам – лише сукупність мінливих образів, що не мають під собою ніякої основи, тож говорити про якусь духовну основу так само безглуздо, як і про матеріальну", – міркує Ґілас, випереджаючи Девіда Г'юма у третій і останній з "Розмов". Г'юм стверджував ("Treatise of Human Nature", І, 4, 6): "Ми низка або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю… Свідомість – різновид театру, де відчуття з'являються, зникають, повертаються й утворюють найрізноманітніші сполучення. А проте метафора не має вводити нас в оману. Саме з відчуттів і складається розум, тож нам не дано роздивитися, ні де розгортається дія, ні з чого зроблено сам театр".
Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість – і навіть неминучість – наступного кроку. Для Берклі час – це "послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння" ("Principies of Human Knowledge", 98); для Г'юма – "послідовність неподільних миттєвостей" ("Treatise of Human Nature", І, 2, 3). Та оскільки матерія й дух в їх послідовності відкинуті, а відтак відкинутий і простір, я не певен, чи маємо ми право говорити про послідовність часу. Поза будь-яким відчуттям (справжнім чи уявним) не існує матерії; поза будь-яким розумовим станом не існує духу; отже поза будь-якою миттю не існує й часу. Візьмімо найпростішу мить, приміром, сон Чжуанцзи (Герберт Алан Джайлс. "Чжуанцзи", 1889). Двадцять чотири століття тому Чжуанцзи наснилося, що він метелик, і, прокинувшись, мудрець ніяк не міг збагнути, хто він насправді: людина, якій наснилося, буцімто вона – метелик, чи метелик, якому зараз сниться, буцімто він – людина? Не будемо розглядати тут пробудження, розглянемо лише мить – або одну з миттєвостей – сну. "Мені наснилося, що я був метеликом, який літав у повітрі й не мав жодної гадки про Чжуанцзи", – написано в старовинному тексті. Ми ніколи не довідаємося, що бачив тоді Чжуанцзи: сад, над яким він нібито літав, чи летючу жовту цятку, якою був сам, – але нам зрозуміло: цей образ, хоча й відтворений пам'яттю, бачив лише він один. Згідно з ученням про психофізичний паралелізм, цьому образу має відповідати якась зміна у нервовій системі сновидця; згідно з Берклі, в цю мить не існувало ні тіла Чжуанцзи, ні темної спальні, де він спочивав, – нічого, крім образу, що його сприймав якийсь божественний розум. Г'юм іще більше спрощує цей випадок. Для нього в цю мить не існувало й свідомості Чжуанцзи – лише барви сну та його певність, що він – метелик. Він існував лише як миттєва даність тієї "низки або жмуту відчуттів", що ними за чотири століття до Ісуса Христа була свідомість Чжуанцзи; існував як певний стан "n" у нескінченному часовому ланцюгу між "n-1" та "n+1". Для ідеалізму не існує ніякої іншої реальності, крім цих розумових процесів; додавати до метелика, що сприймається як метелик, ще одного, об'єктивного, видається йому непотрібним подвоєнням; так само надмірним є для ідеалізму додавання до цих процесів того, хто їх сприймає. Ідеалізм вважає, що був сон, було відчуття, але аж ніяк не сновидець і навіть не сновидіння; він вважає, що вести розмову про об'єкти та суб'єкти означає вдаватися до сумнівної міфології. Однак якщо кожний розумовий стан є самодостатнім, якщо пов'язувати його з певною обставиною, з певним "я" – неправомірний і марний домисел, тоді на якій підставі ми надаємо йому якесь місце в часі? Чжуанцзи наснилося, нібито він метелик, і під час сну не було ніякого Чжуанцзи, був лише метелик. Але як, – скасувавши простір і особистість, – ми пов'язуємо ці миттєвості з миттю пробудження або з добою феодалізму в китайській історії? Я маю на увазі не те, що ми ніколи не взнаємо точної або навіть приблизної дати цього сну; йдеться про те, що будь-яка хронологічна прив'язка будь-якої події не має ніякого відношення до самої події і є поверховою. В Китаї сон Чжуанцзи перейшов у прислів'я; уявімо, що хтось із безлічі його читачів снить, ніби він метелик, а потім і сам Чжуанцзи. Уявімо – адже так могло б статися, – що цей сон повторює достоту сон учителя. Припустивши таке, спитаймо себе: хіба ці миттєвості, що збіглися, не є однією миттю? І хіба одного-єдиного поняття, що повторилося, не досить, щоб перемішати й сплутати всю всесвітню історію, щоб проголосити, що її не існує?
Заперечення часу містить у собі два заперечення: послідовності миттєвостей одного часового ряду та одночасності миттєвостей двох рядів. Адже якщо кожна миттєвість абсолютна, тоді її зв'язки зводяться до свідомості, в якій ці зв'язки існують. Один стан передує іншому, якщо ми його так сприймаємо; стан "Г" є одночасним зі станом "Д", якщо ми вважаємо його одночасним. Всупереч заявам Шопенгауера[514] з його таблицею основоположних істин ("Welt als Wille und Vorstellung", II, 4), жоден відтинок часу не охоплює весь простір, час не всюдисущий. (Очевидно й те, що для таких доказів простір взагалі не існує.)
Мейнонґ у своїй теорії сприйняття припускає можливість сприйняття уявних об'єктів – скажімо, четвертого виміру, чутливої статуї Кондільяка, гіпотетичної тварини Лотце{788} або квадратного кореня від мінус одиниці. Якщо наведені мною докази слушні, до цього ж примарного світу належать також матерія, індивід, зовнішній світ, всесвітня історія й наші життя.
Крім того, словосполучення "заперечення часу" має подвійний сенс. Воно може стосуватися вічності Платона або Боеція, але й ділем Секста Емпірика{789} також. Останній ("Adversus mathematicos"[515], XI, 197) заперечує минуле, якого вже немає, й майбутнє, якого ще немає, та доводить, що теперішність і подільна, і неподільна. Вона не є неподільною, оскільки в такому разі не мала б початку, що єднає її з минулим, ані кінця, що єднає її з майбутнім, ані середини, бо не може мати середину те, що не має початку й кінця; а проте вона так само не є подільною, бо в такому разі складалася б із частки, якої вже немає, та частки, якої ще немає. Отже, теперішності не існує, та оскільки не існує також ні минулого, ні майбутнього, то не існує і часу взагалі. Ф. Г. Бредлі віднайшов та вдосконалив цей парадокс. Він зазначає ("Appearance and Reality"[516], IV), що коли теперішність можна поділити на інші теперішності, то вона така ж складна, як і сам час, а якщо поділити її неможливо, тоді час – просто зв'язок між позачасовими речами. Як бачимо, такі розумування заперечують частки, щоб згодом заперечити ціле; я відкидаю ціле, щоб піднести кожну з часток. До доказів Берклі та Г'юма я додав би думку Шопенгауера: "Форма виявлення волі – лише теперішність, а не минуле чи майбутнє; останні – всього-на-всього поняття, що сковують свідомість, підвладну розуму. Ніхто ніколи не жив у минулому і так само не житиме в майбутньому: теперішність – форма кожного життя, надбання, якого ніщо не може її позбавити… Час – наче коло, що обертається нескінченно: дуга, що опускається, – минуле, дуга, що піднімається, – майбутнє; а десь угорі є неподільна точка дотику – це і є теперішність. Ця нерозрізненна точка дотику позначає зіткнення об'єкта, форма існування якого – час, із суб'єктом, позбавленим будь-якої форми, бо не належить до пізнаванного, а є передумовою пізнання" ("Welt ais Wille und Vorstellung", I, 54). Буддистський трактат V століття "Вісуддхімагга" ("Путь до очищення") наводить на підтвердження цієї ж теорії той самий образ: "Точно кажучи, життя кожної істоти триває стільки ж, скільки триває думка. Наче колесо воза, крутячись, торкається землі лише в одній точці, так само життя триває стільки, скільки триває думка" (Радхакрішнан{790}. "Indian Philosophy"[517], І, 373). В інших буддистських текстах стверджується, що світ руйнується й відроджується шість мільярдів п'ятсот мільйонів раз на день і що кожна людина – лише примара, запаморочливо створена з безлічі окремих миттєвих людей. "Людина минулої миті, – напучує нас "Путь до очищення", – віджила, вона більше не живе й не житиме; людина наступної миті житиме, але вона ще не жила й не живе; людина цієї миті живе, але вона не жила й не житиме" (цит. тв., І, 407). Цю думку варто порівняти зі словами Плутарха ("De Е apud Delphos"[518], 18): "Вчорашня людина померла в людині сьогоднішній, сьогоднішня помре в завтрашній".