Відтак відбувається цілковита інверсія спонтанної перспективи. Доти ідеями користувались, мов звичайними інструментами для задоволення життєвих потреб. Тепер же життя потроху стає на службу ідей. Цей радикальний переверт взаємин життя та ідеї і є головною суттю революційного духу.
За часів Середньовіччя рухи городян і селян не передбачають трансформації політичного й соціального ладу. Зовсім навпаки. Вони або обмежуються корекцією зловживання, або ж мають на меті завоювання окремих вигод, привілеїв при збереженні усталеного ладу і, таким чином, визнаючи його добрим і незмінним у цілому. Ніхто, бодай побіжно обізнаний, не наважиться сьогодні порівнювати політику муніципалітетів та общин XII — XIV століть з новочасними демократіями. Певна річ, вони багато використали з юридичної техніки, виробленої муніципалітетами та общинами; але дух перших і других — цілком відмінний. Недарма міські конституції в Іспанії називались "фуерос". Ішлося, власне, про пристосування існуючого ладу до нових потреб і апетитів, юридичної ідеї — до життя. "Фуерос" — це привілей, так би мовити, легальна порожнина, створена в системі традиційної влади для нової енергії. Вона ж, не трансформуючи тієї системи, асимілюється, ташуючись в її структурі. З іншого боку, поступається і система, даючи дорогу новоявленій реальності.
Політика середньовічних "буржуа" була лиш протиставленням одних привілеїв можновладця іншим, того ж типу. Корпорації городян, общини тішилися ще вужчим, недовірливішим та егоїстичнішим духом, ніж феодали. Неперевершений знавець середньовічного міського життя бельгієць Анрі Піренн зауважує, що общини в свою "найдемократичнішу" епоху відзначались крайньою політичною нетерпимістю і, як ніколи, цурались усього чужого й нового. Це призвело до того, що "тимчасом як людність сільських поселень довкола зростає, кількість городян за мурами анітрохи не побільшується". Дивний феномен малолюдності міст тих [379] століть пояснюється опором, що його чинять муніципалітети, не бажаючи надавати новосельцям податкові пільги. "Аж ніяк не прагнучи поширити на селян своє право та свої інституції, міські ради якнайревніше пильнували своєї монополії в міру утвердження й розвитку свого устрою. Більше того, вони намагалися підбити людей вільного поля під свою руку, трактували їх як підлеглих і, при нагоді, силоміць змушували їх до поступок на свою користь". "Тож можемо зробити висновок, що міські демократії Середньовіччя, зрештою, були, та й не могли бути не чим іншим, як демократіями привілейованих". Таким чином, демократія в сучасному розумінні та привілей є найбільшою суперечністю, яку тільки можна уявити. "І річ не в тім,— провадить Піренн,— що теорія демократичного правління була ігнорована за часів Середньовіччя. Тогочасні філософи чітко її сформулювали, наслідуючи древніх. У розпал народних заворушень у Льєжі благочестивий каноник Жан Хокеєм ретельно студіює відповідні достойності аристократії, олігархії та демократії і, врешті-решт, обстоює останню. З іншого боку, загальновідомо, що не один схоласт формально визнавав суверенітет народу і його право на врядування. Але ці теорії не справили ані найменшого впливу на буржуазію. Безперечно, їх вплив проглядає протягом XIV століття в політичних памфлетах, у деяких літературних творах; але з цілковитою певністю можна сказати, що вони не мали, принаймні в Нідерландах, ані найменшої ваги над общиною" (2).
Те, що деякі іспанські "радикали" пов'язували демократичну політику з повстанням комунеро, говорить лиш про незнання історії, що, мов уроджений ґандж, властиве радикалізмові.
Новочасна демократія не має безпосередніх витоків у жодній давнішій демократії — середньовічній чи грецькій та римській. Дві останні дали нашій демократії лиш спотворену термінологію, жест і риторичність (3). Середньовіччя діє, коригуючи існуючий лад. Натомість наша ера діє шляхом революцій; тобто, замість того щоб пристосувати існуючий лад до соціальної реальності, пропонується її пристосувати до ідеальної схеми.
Коли феодальні сеньйори пускають навскач коней на полюванні, витоптуючи посіви селянина, той, природно, [380] обурюється і прагне надалі уникнути такої сваволі. Але йому не спадає на думку, що для протидії конкретній шкоді майну чи особі треба радикально змінити всю організацію суспільства. В наші часи, навпаки, громадянин, котрому наступають на ногу, спалахує гнівом, але не на безпосереднього винуватця, а на всю світобудову, де таке можливе. Ось чому я кажу, що середньовічна людина обурюється супроти зловживань (певного устрою), а новочасна — супроти звичаїв (тобто проти самого устрою).
Раціоналістський темперамент хоче, щоб соціальне тіло за всяку ціну пристосувалось до схеми понять, витвореної чистим розумом. Вартісність закону важить революціонерові більше, ніж його відповідність життю. Добрий закон є добрий сам по собі, як чиста ідея. Тому від півтораста років європейська політика була майже винятково політикою ідей. Політика реальностей, коли не прагнеться тріумфу ідеї як такої, видавалась аморальною. Це аж ніяк не означає, що потай не проводилась політика інтересів та амбіцій. Але прикметно, що така політика задля своєї дієвості та осягнення мети мала бути підтверджена якимось ідеалістичним штандартом, щоб замаскувати свої справжні наміри.
Отже, ідея, витворена з єдиним наміром,— зробити її досконалою як ідею, незалежно від її відповідності реальності, є тим, що ми називаємо утопією. Геометричний трикутник — це утопія; немає такої видимої й відчутної речі, в якій би втілювалась дефініція трикутника. Отже, утопізм — це не просто схильність до певної політики, а продукт чистого розуму. Раціоналізм, радикалізм, мислення more geometrico є утопізмом. Можливо, в науці, яка є споглядальною функцією, утопізм виконує доконечну й тривку місію. Але політика — це реалізація. То чи не заходить у суперечність з нею дух утопізму?
І справді, кожна революція має примарну мету здійснення більш-менш ідеальної утопії. Ця спроба зазнає неминучої поразки. Поразка породжує паристе й полярне явище кожної революції: контрреволюцію. Прикметно, що остання не менш утопічна, ніж її антагоністична посестра, хай і не така приваблива, благородна й розумна. Але чистий розум не хоче визнавати себе переможеним і знову стає до бою. Вибухає інша [381] революція з іншою утопією, накресленою на її штандартах, модифікацією першої. Нова поразка, нова реакція, і так далі, доки в соціальну свідомість не закрадається підозра, що неуспіх зумовлено не інтригою ворогів, а самою суперечливістю мети. Політичні ідеї втрачають блиск і привабливість. Стає видно весь її примітивний і наївний схематизм. Утопічна програма виказує свій внутрішній формалізм, свою убогість, свою сухотність у порівнянні з яскравим і чудовим потоком життя. Революційна ера завершується просто, без фраз, без жестів, і поглинається новим світовідчуттям. За політикою ідей настає політика речей і людей. Зрештою робиться висновок, що не життя існує для ідей, а ідея, інституція, норма — для життя, або, як сказано в Євангелії, "субота для чоловіка, а не чоловік для суботи".