Таким є, вживаючи слова його основоположника, вчення ідеалістів. Зрозуміти його неважко; складніше мислити в цих межах. Навіть Шопенгауер, викладаючи його, припускається непробачних помилок. У перших же рядках першої книги "Welt ais Wille und Vorstellung"[500], датованої 1819 роком, він робить заяву, яка й досі спантеличує будь-кого: "Світ – це моє уявлення. Той, хто сповідує цю істину, виразно усвідомлює, що не знає ні сонця, ні землі, а лише власні очі, що бачать сонце, і власну руку, що торкається землі". Отже для ідеаліста Шопенгауера людські очі та руки менш ілюзорні та примарні, ніж земля або сонце. 1844 року він друкує другий том. І вже в першому розділі повторює й посилює давню помилку: він визначає світ як розумове явище й розрізняє "світ у мозку" та "світ поза мозком". А проте Берклі ще 1713 року вклав у вуста Філонуса{775} такі слова: "Мозок, про який ти говориш, є об'єктом чуття, а відтак існує лише в свідомості. Я хотів би знати, чи видається тобі розумним припущення, нібито в свідомості існує якийсь образ або предмет, який є першопричиною всіх інших. Якщо ти скажеш: "так", то як ти поясниш походження цього первісного образу або мозку?" Дуалізм або примат мозку Шопенгауера доречно було б порівняти з монізмом Шпіллера. Останній ("The Mind of Man", розділ VIII, 1902) доводить, що сітківка й епідерма, покликані пояснювати сутність видимого та відчутного, є в свою чергу двома системами – дотику та зору, і що приміщення, яке ми бачимо (об'єктивне), не є більшим, ніж те, яке ми уявляємо (розумове), і навіть не містить його, оскільки йдеться про дві різні й незалежні одна від одної системи зору. Берклі ("Principies of Human Knowledge", 10 та 116) також відкидає існування первісних якостей – об'єму та протяжності предметів, – так само як і абсолютного простору.
Берклі обстоює послідовність в існуванні предметів, яку хоч би й не сприймали люди, сприймає Бог; Г'юм – з більшою логікою – її заперечує ("Treatise of Human Nature"[501], I, 4, 2); Берклі обстоює ідентичність особистості, "оскільки я – це не просто мої думки, а дещо інше: дійове й мисляче начало" ("Dialogues"[502], 3); скептик Г'юм це відкидає, сприймаючи кожну людину як "низку або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю" (цит. тв., І, 4, 6). Обидва стверджують наявність часу, одначе для Берклі він – "послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння" ("Principies of Human Knowledge", 98); для Г'юма – "послідовність неподільних миттєвостей" (цит. тв., І, 2, 2).
Я зібрав тут нотатки апологетів ідеалізму, щедро наводив канонічні місця з них, повторював і втовкмачував, ганив Шопенгауера (невдячний), аби мій читач проник у цей хисткий світ мислення. Світ миттєвих вражень, світ без матерії та духу, не об'єктивний і не суб'єктивний; світ без ідеально вибудуваного простору; світ, створений із часу, абсолютного та єдиного часу Першооснов; нескінченний лабіринт, хаос, сон. До цього майже повного розпаду прийшов Девід Г'юм.
Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість – і навіть неминучість – наступного кроку. Для Г'юма говорити про форму чи колір місяця неправомірно; форма та колір і є місяцем; так само неможливо говорити про сприйняття чогось розумом, оскільки розум і є низкою сприйняттів. Картезіанське{776} "мислю, отже існую" зводиться нанівець; сказати "мислю" означає постулювати "я", а це вже заявка на першопричину; Ліхтенберґ{777} у XVIII столітті запропонував замість "мислю" вживати безособове "мислиться", так само як ми кажемо "гримить" або "дощить". Повторюю: за обличчями немає жодного потаємного "я", яке б керувало нашими діями та отримувало враження; ми – лише низка цих уявних дій та мінливих вражень. Низка? А проте, оскільки дух і матерія в їхній неперервності відкинуті, як і простір, я не знаю, чи маємо ми право говорити про неперервність часу. Уявімо будь-який відтинок теперішнього часу. Геклберрі Фінн прокидається якоїсь ночі на ріці Міссісіпі; заблуканий у тумані пліт пливе за течією; прохолодно. Геклберрі Фінн впізнає спокійний плин невтомної води, безтурботно розплющує очі, бачить незліченні зорі, дерева, що бовваніють на березі, а тоді знову занурюється у безпам'ять сну, наче в темну воду[503].
Згідно з метафізикою ідеалістів, надавати цим відчуттям якусь матеріальну (об'єкт) чи духовну (суб'єкт) сутність небезпечно й непотрібно; як на мене, так само нелогічно вважати їх частками певної низки, початок і кінець якої нам невідомі. Сполучати річку та берег, побачені Геком, з поняттям про іншу річку, що є об'єктом стосовно іншого берега, додавати ще якесь враження до цієї низки безпосередніх вражень – для ідеаліста неприпустимо; по-моєму, так само неприпустимо додавати якесь часове уточнення: скажімо, згадувати, що це сталося 7 червня 1849 року між десятьма та одинадцятьма хвилинами на п'яту. Інакше кажучи, ґрунтуючись на доказах ідеалістів, я заперечую ту саму часову послідовність, яку припускає ідеалізм. Г'юм заперечував існування абсолютного простору, в якому кожен предмет має своє місце; я відкидаю єдиний час, у якому всі події зв'язані в один ланцюг. Заперечувати співіснування не менш складно, ніж заперечувати послідовність.
Я загалом заперечую послідовність; я так само загалом заперечую одночасність. Закоханий, котрий думає: "Поки я почувався щасливим, певний, що кохана зберігає мені вірність, вона тимчасом обманювала мене", – обманює себе сам: якщо будь-який наш стан абсолютний, то щастя й зрада не були одночасними; розкриття зради – це ще один стан, нездатний змінити "попередні" стани, хіба що згадку про них. Сьогоднішня знегода така ж реальна, як і минуле щастя. Ось більш конкретний приклад. На початку серпня 1824 року ескадрон перуанських гусарів на чолі з капітаном Ісидоро Суаресом вирішив переможний наслідок битви під Хуніном; на початку серпня 1824 року Де Квінсі надрукував свою діатрибу проти "Wilhelm Meisters Lehrjahre"[504]; ці події не були одночасними (нині вони зробилися такими), і їхні герої померли – один у Монтевідео, інший у Единбурзі, – не маючи гадки один про одного… Кожна мить окремішня. Ні помста, ні прощення, ні ув'язнення, ні навіть забуття нездатні змінити неприступне минуле. Такими ж марними видаються мені надія та страх, що завжди покликаються на майбутнє, тобто на події, які стануться вже не з нами у нашій мікроскопічній теперішності. Мене запевняють, нібито теперішність – specious present[505] психологів – триває секунду або й частку секунди; стільки триває всесвітня історія. Інакше кажучи, цієї історії не існує, як не існує людського життя, ні бодай однієї з його ночей; існує лише кожна прожита мить, а не їхня уявна сукупність. Всесвіт, сукупність усіх подій – така ж умоглядна множина, як усі коні, що снилися Шекспіру (скільки їх було: один, багато, жодного?) між 1592 та 1594 роками. І ще таке: якщо час – це розумовий процес, то як він може бути спільним для тисяч людей або навіть для двох?