Один комуністичний журнал, обговорюючи оповідання Стефаника – "Вона, Земля", пояснив цю "Землю" не як символ нації, рідного краю, посвяти для нього, в ім'я минулого й будучого, як чогось взнеслого, що стоїть понад матеріяльним і дочасним, лише – як "земельку", "наділ". В цім є суть життя і для Таґоре, який, коли й шанує хоч трохи Европу, то тільки за те, що її культура "вміє змусити землю, щоби приносила – більше nлoдiв"[234-1]. Що європейська земля навіть плодів не принесла б більше, коли б в Европі запанувала не європейська філософія "хижацтва", але індуська – покори, – про це той мудрець не догадується... Він, як ці провансальці, в погоні за матеріяльним щастям і вигодою одиниці, хоче зробити наш світ плоским. Правда, в ясні хвилини індуський мудрець прочуває величність європейської цивілізації, він бачить, як "через гук гармат... ясніє світло її духа"; він визнає, що можна "багато навчитися і в Европі... Не тільки як здобути потугу..., але теж як пізнати джерело внутрішнє, умовість і моральність". Він догадується про суть її переваги над іншими, яку Европа завдячує вивищенню "загального" над "партикулярним" і його вигодами; бо признає, що в Европі ставиться "високо обов'язки суспільні, в відріжненні від обов'язків родинних і племінних", але проникнути в дух цієї цивілізації, збудованій на визнанні першорядного значіння за чинником "жадоби", волі, зусилля, стремління до влади – Таґоре не може так само, як і його прихильники в нас[235-1].
В цьому лежить властива різниця між обома світоглядами, що перший, окцидентальний, – мужеський, є догмою самозрозумілою навіть у рефрактерів цієї цивілізації, а в нас, в сторонників буддаїзму взагалі – є органічна нездібність цього зрозуміння. Анатоль Франс, кокетуючи сили, що грозять загибеллю цій цивілізації (і тому так в моді в нас), і той зупинягться в страху перед буддаїзмом; він відмовляється признати спасенність цієї релігії, яка вчить, що " зсі наші нещастя ідуть від пожадань"; яка вчить "бути без гордости, солодкими, без пристрастей, без ненависти, толерантними з нетолерантними... увійти в благословенний спокій"[236-1]. До якого виродження іде ця наука, свідчить Гіполіт Тен, який оповідає, що в своїм логічнім розвитку ця "доктрина йде аж до заборони не лише завойовницької війни, але й оборонної (до чого договорюється і наш рідний буддаїзм); що цією доктриною "чужинець трактується як свій" (пор. боротьбу наших буддаїстів проти українського "шовінізму" і за солідарність "працюючих всіх народів"); що в них "ліпше шанувати батька і матір, як служити богам небесним і земним".
Яка різниця від відважної та повної чудового ідеалізму філософії Заходу, започаткованої воюючим християнством, що власне казало, в ім'я великого ідеалу, кинути батька і матір![237-1]. Як той буддистський приказ наближається до сльозаводекадентського гуманітаризму провансальства з його ненавистю до всього, що підноситься над тісним овидом його хатніх вартостей! Один із знавців релігії Будди пише: засада націоналізму (вчать буддаїсти) є "джерелом боротьби, ненавистей, насильств". "Wille" Шопенгавера, це енергія в нашім внутрішнім Я, підсвідома істота, яка все стремить до індивідуалізації. Це інтенсивне бажання жити, цю енергію, яка, згідно з Шопенгавером, вивінувала чудесною творчою силою, цей принцип життя... проклинає буддизм. Чи буддизм не є реакцією – питається дослідник, бунтом неарійських рас проти арійців?"[238-1]. Це у великій мірі так, і філософія нашого буддизму це реакція проти філософії сильних; реакція "слабих тварин", які бояться або не вміють засвоїти собі цю філософію і які хочуть розкласти її прищепленням своїх моральних вартостей. Другий індуський факір в політиці, Ґанді, казав: "кохаю мій край. Не хочу, одначе, служачи Індії, шкодити Англії. Закон совершенної любови є закон мого єства"... В політиці його ідеал – Сварай, автономія; його засіб осягнення – Сатяграга, або "леґальна акція" і "тріюмф справедливости силою душі і любови"[239-1]. Чи це все не взято, мов з лексикону, нашими свараїстами, з їх протестом проти "штучної" ненависти до ворогів, з їх "мінімальною" програмою, з їх бажанням перемогти "одною силою внутрішньої правди"?
Такий був балянс нашого народолюбства (абстрагуючи від деяких винятків, про які пізніше). Вузький і тупий інтелектуалізм, віра в механічність соціяльного "поступу" та ущасливлення людськости і нації силою доказу і абстрактних доктрин, відкидання національного афекту як "causa sui", узалежнення людської і національної волі від безлічі санкцій, примітивна об'єктивація волі, вивищення поодинокого над загальним, національним, підкреслення пасивного чинника нації ("числа", "народу") над діяльним (ініціятивною меншістю), – все це допровадило не тільки до приниження цілої нації, до зіпхання її до ролі аполітичного племени, до плебейськонаївного матеріялізму, але поступово і до атомізації поняття нації; до її заперечення, до повного відкинення моменту боротьби, ролі волевого чинника в історії, а нарешті до заперечення самого інстинкту життя, на якім тримається сила і перемога народів і будуччина тієї нації, яка хоче зайняти почесне місце в світі.
Така філософія не могла дати тим поколінням, що виховувалися під її впливами, віри в свою справу, ні розмаху, ні патосу. Вона мусіла привести до духового роздвоєння, розламу, знесилля, зневіри і сумніву.
І дійсно, сліди цього всього, як страшний балянс українофільства, бачимо виразно в нашім провансальстві.
ЧАСТИНА ДРУГА
ЧИННИЙ НАЦІОНАЛІЗМ
РОЗДІЛ І
ПЕСИМІЗМ І ПРЕДТЕЧІ САМОВИСТАРЧАЮЧОГО НАЦІОНАЛІЗМУ
Не можна сказати, щоб на темнім тлі нашого провансальства не було кількох бодай винятків, не було кількох людей, які менш або більш ясно не відчували б того маразму, де завела нас оця філософія безсилля. Одні – виразно, і їх голос був гуканням в пустелі. Другі – самі апостоли провансальства, відчували менш яскраво трясовину, в яку попали, а їх голоси були голосами тривоги й сумніву. Та одні, і другі, – свідомо чи ні, рвалися з цієї трясовини на вільніший світ, до твердого ґрунту під ногами.
І характеристично! – всі вони, ці розрізнені голоси, били в одну точку, підходили (хоч не завше свідомо) до ядра тієї болячки, яка нищила націю, – дo занепаду волі. Самійленко писав: "Найкращі пориви, гарячі почуття, розсікли ми ножем холодним міркування, і склали ми собі розміряне життя без сили поривання". Те, що другі свідомо відкидали і осуджували – афект, пристрасть, за тим тужить Самійленко, і не можучи одверто порвати з старими божками, кінчить зневірою: "і сумно за наш час, і шкода тих віків, що ніби нам дали великії успіхи".