* Хай згине світ, аби тільки панувала справедливість (латин.).
Тільки на службі культури — Доброго, Прекрасного, Істинного — життя набуває поцінувальної ваги та гідності. Культуралізм — це християнство без Бога. Атрибути цієї суверенної реальності — Добро, Істина, Краса — відокремились, відійшли від божественної особистості, щоб стати предметами обожнювання нарізно. Наука, право, мораль, мистецтво тощо є одвічно життьовими діяльностями, чудовими й шляхетними еманаціями життя, які культуралізм цінує хіба що тоді, коли вони віддаляються від цілісного життьового процесу, що їх породжує й живить. Духовим життям звичайно називають життя культури. Не існує великої відстані між ним і vita beata. І справді, в реальному історичному контексті, яким завжди є життя, перше не більш іманентне, ніж друге. Придивившись пильніше, ми відразу завважимо, що культура ніколи не є фактом, дійсністю. Поступ до істини, теоретичні екзерсиси розуму є, ясна річ, феноменом, що в різних формах проявляється сьогодні, як і вчора чи в який інший час, не меншою мірою, ніж дихання або травлення. Але наука, посідання істини — це немов одержимість Богом, подія, якої не було і не може бути в "цьому житті". Наука — лиш ідеал. Сьогоднішня наука коригує вчорашню, а завтрашня — сьогоднішню. Це не факт, що справджується в часі; довершена наука чи істинна справедливість досяжні, як думав Кант і вся його епоха, тільки в нескінченному процесі нескінченної історії. Тим-то культуралізм завжди був прогресизмом. Сенс і вартість життя, яке є, по суті, теперішньою дійсністю, завжди десь у кращому завтра, і так далі й далі. Реальне існування відвічно зводилось до простого переходу до утопічного майбутнього. Культуралізм, [352] прогресизм, футуризм, утопізм — це один і той самий "ізм". Під тією чи іншою назвою ми завжди знаходимо ту саму позицію, для якої життя саме по собі байдуже і стає вартісним тільки як інструмент та основа "потойбічної" культури.
До якої міри ілюзорним є бажання відокремити від життя певні органічні функції, котрим дано містичну назву духових, ми з жаскою очевидністю бачимо в еволюції Німеччини. Француз XVIII століття був "прогресистом", німець XIX століття — "культуралістом".Найвищі здобутки германського мислення, від Канта до 1900 року, можна об'єднати під однією рубрикою: філософія культури. Щойно увійшовши в неї, ми помічаємо її формальну схожість із середньовічною теологією. Відбулася просто підміна понять, і там, де давній християнський мислитель говорив "Бог", сьогочасний німець говорить "Ідея" (Гегель), "Примат Практичного Розуму" (Кант, Фіхте) або "Культура" (Коген, Віндель-банд, Ріккерт). Це ілюзорне обожнювання певних життьових енергій коштом решти, ця дезинтеграція того, що може існувати лиш сукупно,— наука і дихання, мораль і сексуальність, справедливість і добра ендокринна система — несуть з собою значні органічні порушення, величезні руйнування. Життя накидає усім видам своєї діяльності імператив цілісності, і хто каже "так" одному з них, повинен обстоювати всі.
Чи не краще було б геть змінити настанову і замість пошуку сенсу поза життям придивитись до самого життя? Хіба ця тема не гідна генерації, що живе в часи найтяжчої кризи новочасної історії? Чи не спробувати їй, усупереч традиції, замість гасла "життя для культури" сказати "культура для життя"?
VIII
ЖИТТЬОВІ ВАРТОСТІ
Ми бачили, що в усіх попередніх культурах, прагнучи знайти вартість життя або, як то кажуть, його "сенс" та узасаднення, вдавались до предметів, що лежать поза самим життям. Завжди вартість життя полягала в чомусь трансцендентному, для якого життя правило лиш за шлях до нього чи інструмент. Саме по [353] собі життя в своїй іманентності поставало позбавленим гідних якостей, а то й обтяженим негативними вартостями.
Причина цього непозбувного феномена не викликає сумніву. Хіба ж жити не означає клопотатися чимось іншим, ніж життя? Бачити — це не споглядати власний зоровий апарат, а відкритися довколишньому світові, віддатися чарівному потокові космічних форм. Бажання, життьова функція, котра найкраще символізує сутність усіх інших, є постійне порушення нашого буття поза власні межі: невтомний лучник безперестань вистрілює нас у знадливі цілі. Точнісінько так мислення завжди мислить щось, чим воно не є. Навіть у випадку рефлексії, коли ми мислимо наше власне мислення, воно повинне мати об'єкт, який би не був мисленням.
Величезною помилкою було б припущення, що життя, покинуте напризволяще, тяжіє до егоїзму, адже у своїй суті воно неминуче альтруїстичне.
Життя — це космічний факт альтруїзму і існує лиш як постійна еміграція від життьового Я до іншого.
Цей транзитивний характер вітального не уникнув уваги філософів, котрі пошукували вартість життя. Завваживши, що не можна жити не цікавлячись тими чи іншими речами, вони увірували, що цікаві лише ці речі, а не саме зацікавлення. Подібну помилку зробив би той, хто вважає, що в альтруїзмі найвартніша вершина гори, а не висхід на неї. Міркуючи про життя, слід вийти поза нього, полишивши напризволяще всі його внутрішні порухи, і дивитись іззовні на його плин, немов спостерігаючи з берега бурхливий потік. Дуже добре казав про це Фіхте: філософувати — це, властиво, не жити, а жити — це, властиво, не філософувати. Ми, як усі інші, живучи нашим спонтанним життям, захоплюємось наукою, мистецтвом, справедливістю. В нашому вітальному механізмі саме ці речі надихають нас до активності, становлять щось вартісне "для" життя. Але, поглянувши на існування іззовні, ми побачимо, що ці чудові предмети є лиш причинами, витворюваними життям задля власного вжитку, подібно як лучник шукає ціль для своєї стріли. Отож не трансцендентні вартості надають життю сенсу, а навпаки, чарівна великодушність життя потребує натхнення чимось йому чужим. Я не збираюсь доводити фальшиву вартість усіх цих великих предметів. Просто хочу [354] наголосити на меншій вартісності сили, здатної запалюватись усім гідним, що становить суть життя.
Тому для філософування треба конче звикнути затримувати погляд на самому житті, не дозволючи його плинові віднести нас до над життьового. Ми бачимо інші предмети немов через напівпрозоре скельце. Якщо скористатися з наданої нам прозорістю можливості й проникнути крізь неї, не помічаючи її саму, до іншого предмета, то ми ніколи не побачимо скельця. Щоб сприйняти його, треба відволіктися від того, що ми бачимо через скельце, і повернутися поглядом до нього самого, до цієї іронічної субстанції, яка, так би мовити, самознищується, перепускаючи нас до найвіддаленіших предметів.