Рубрики: РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

книги про религию

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

переписанное на отдельных листах — ас-сухуф, составило первую редакцию
Корана, которая поступила в распоряжение руководства Халифата при
халифах Абу Бекре и Омаре, но не переписывалась, не размножалась.
В условиях происходившей в Халифате политической борьбы слух о
составлении Зейдом по поручению халифа Абу Бекра некоего «чтения»,
Корана, в основу которого кладутся записи «откровений Аллаха», вызвал,
очевидно, появление и других подобных записей и списков. Однако тексты
этих записей, как оказалось, не всегда совпадали. Они расходились
между собой и с собранными Зейдом как по составу, числу и
последовательности глав, так и по существу, по смыслу и полноте
входящих в них сообщений. Поскольку распространение среди мусульман,
живших на обширной территории, разноречивых списков — «чтений»,
которым придавалось религиозное и законодательное значение, могло быть
чревато немалыми неприятностями, в политических интересах Халифата
решено было заменить их одним списком, устраивавшим господствующие
круги.
Подготовка такого списка оказалась непростым делом, вызывавшим
осложнения и в без того напряженной общественно-политической
обстановке раннего Халифата. Тогда, через несколько лет после убийства
иранским рабом халифа Омара (644), новый халиф Осман ибн аль-Аффан
решил заглушить разгоревшиеся споры вокруг разноречивых текстов
«откровений Аллаха», приняв вместо них единый официальный текст
«священной книги». С этим предложением Осман, происходивший из
богатого и влиятельного курейшитского рода омейя, обратился к тому же
Зеиду ибн Сабиту. Ему и работавшим под его началом помощникам из числа
бывших сахабов — соратников пророка Мухаммеда — было поручено
подготовить требовавшийся единый текст. Для этого прежде всего были
отобраны все записи «откровений Аллаха», имевшиеся у отдельных лиц.
Сличив конфискованные тексты с первой редакцией Корана, подготовленной
Зейдом, и приняв или отвергнув ту или другую вновь полученную запись,
составители Корана по приказу халифа уничтожили все оригиналы насильно
или добровольно собранных текстов.

зейдовско-османского текста Корана, переписанная в четырех
экземплярах, была разослана в важнейшие центры Халифата — Мекку,
Дамаск, Куфу и Басру. Этот текст стал считаться каноническим.
По-видимому, разосланная редакция вполне устраивала халифа Османа и
поддерживавшие его круги высокопоставленных омейядов, к этому времени
занимавших едва ли не большинство командных должностей в Халифате.
Зейд ибн Сабит был отмечен ими весьма щедрым подарком: получил из
казны Халифата 100 тысяч дирхемов.
Вскоре, однако, обнаружилось, что и утвержденный халифом Османом
текст Корана принимался верующими за подлинный далеко не везде, не
сразу и отнюдь не всеми. Сожжение отобранных по приказу халифа записей
также не нашло общей поддержки. Напротив, немалую огласку получили
тексты, которые, как оказалось, удалось сохранить нескольким бывшим
соратникам пророка. Теперь, после сожжения отобранных, многие стали
проявлять повышенный интерес к этим текстам. Характерно при этом, что
критика разосланной зейдовско-османской версии шла, если прибегнуть к
современной терминологии, снизу, из демократических слоев.
Заметной фигурой среди подготовивших свой текст Корана и
критиковавших зейдовско-османский список был Абдаллах ибн Мас’уд (ум.
ок. 653), человек незаурядной судьбы и несгибаемой воли. В юные годы
он был рабом, пасшим стадо у курейшитов, затем стал мухаджиром и в
битве при Бедре снес саблей голову одному из наиболее ярых врагов
пророка Мухаммеда — курейшиту Абу Джахлю. Он же ценился как тонкий
знаток «откровений Аллаха» и умелый передатчик хадисов, от которого
пошло 848 преданий. И не случайно, что этот человек оказался неугодным
в Медине, впрочем так же как и его современник, тоже сподвижник
пророка, Абу Зарр аль-Гифари, высланный из Сирии, а затем и из Медины
за открытое возмущение произволом халифа Османа и его наместника,
присвоением ими податей и военной добычи, обиранием бедняков,
ростовщичеством, приобретением богатых домов и доходных садов и стад,
раздариванием казны Халифата своим родственникам и прислужникам.
Обвиняя приспешников халифа, Абу Зарр, ссылаясь на «откровения
Аллаха», обещал им, как и их господам, вечное пребывание в адском
пламени.
Характерно, что не только тексты, расходившиеся с официальной
зейдовско-османской редакцией Корана, сохранялись века, но и потомки
тех, кто сделал эти записи, даже спустя столетия приоткрывали
социальные язвы, разъедавшие Халифат в первые десятилетия его
существования. Так, потомок Ибн Мас’уда, арабский историк Абу-ль-Хасан
Али аль-Мас’уди (конец IX в. — 956 или 957), которого называют
«Геродотом арабов», писал, что в день убийства халифа Османа (656)
только в его личной казне насчитали 150 тысяч динаров и миллион
дирхемов. И это, как мы уже отмечали, при нищете большинства населения
столицы, города пророка!
Да, трудно поверить, чтобы в версии Корана, принадлежавшей
бывшему рабу Ибн Мас’уду, были аяты, оправдывающие неравенство,
невольничество, рабство, вроде того, что читаем в суре «Пчелы» —
«ан-Нахль» (16:73): «Аллах одних из вас наделяет жизненными
потребностями в большем избытке, чем других; но те, которые избыточнее
наделены, не передают избытков своим невольникам, так чтобы они с ними
равнялись в этом. Так ужели они станут отрицать благотворительность
бога?» Этот текст отражал, конечно, беспокойство тех, кто был
«избыточно наделен». Волнение было понятно: во время одной из ярких
вспышек социальной борьбы тех лет в Медине был убит халиф Осман, якобы
в это мгновение склонившийся над утвержденным им списком Корана.
Его преемник халиф Али ибн Абу Талиб — двоюродный брат и зять
пророка Мухаммеда — принял власть из рук убийц своего предшественника.
Жизнь Али расцвечена позднее многими легендами, но пробыл он на посту
халифа сравнительно недолго. В 661 году в Куфе при выходе из мечети
халиф Али был смертельно ранен и через два дня умер. С ним покончил
мусульманин-хариджит[Хариджиты (по-арабски хаваридж, буквально
«вышедшие, возмутившиеся, восставшие») — сторонники одной из наиболее
ранних сект ислама, считавшие себя истинными мусульманами; они —
участники ряда крупных мятежей и восстаний, потрясавших Халифат. Их

современные потомки, именующиеся ибадитами, живут в основном в Алжире,
Тунисе, Ливии, Обмане.] Ибн Мульджам во время широкого народного
восстания, участники которого требовали равенства мусульман,
независимо от их происхождения и цвета кожи.
У хариджитов, отряды которых при Нахраване, в Западном Иране,
безжалостно громил халиф Али, был свой взгляд на Коран. Отстаивая
равенство мусульман, хариджиты считали, что и верховный пост халифа
вправе занять каждый мусульманин, хотя бы он был не курейшитом и не
арабом, а негром или рабом-эфиопом. Естественно, что и в их среде едва
ли мог найтись правоверный, который поддержал бы такой аят из суры
«Румы»: «Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы (то есть из
принадлежащих вам рабов, невольников. — Л.К.), сотоварищи в том, чем
мы вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь ли вы их так, как боитесь
самих себя?» (К., 30: 27).
Этот аят — одно из сравнительно немногих мест Корана, где весьма
прозрачно отражено классовое расслоение в арабском обществе, наличие в
нем антагонистических противоречий, возникновение среди имущих боязни
перед неимущими, перед теми, за счет которых они жили. Тут и осознание
разницы между конкурентной борьбой внутри своего сословия и
взаимоотношением с людьми другой социальной группы, другого класса.
Это помогает понять сложность социальных отношений эпохи возникновения
Корана, а одновременно и выявить полную несостоятельность современной
пропагандистской литературы, издающейся в некоторых зарубежных
исламских странах, в которой мусульманская община времен пророка
Мухаммеда и первых халифов изображается как некое «бесклассовое
общество».
Хариджиты, как и последователи шиизма, ставшего вторым по
численности направлением ислама, считают, что зейдовско-османский
список Корана имеет ряд нарочитых искажений. Из четырех «праведных»
халифов хариджиты признают только первых двух — Абу Бекра и Омара, а
шииты считают узурпаторами всех, кроме Али, которого возвеличивают.
Согласно богословам шиизма, халиф Осман по политическим соображениям
не дал включить в Коран суру «Два светила» («ан-Нурайн»), в которой
наряду с пророком Мухаммедом прославляется Али, бывший халифом в
656-661 годах. Предание об этом — отголосок политической борьбы,
имевшей место в раннем Халифате. Впрочем, это не обеляет составителей
«Двух светил»: анализ этой суры, неоднократно издававшейся шиитами,
показывает, что она представляет собой составленную в более позднее
время стилизацию под Коран, включающую ряд выражений, встречающихся в
разных местах Корана.
Текст зейдовско-османского списка Корана, ставшего в суннитском
направлении ислама каноническим, подвергался изменениям и при делении
входящих в него материалов на главы (суры) и стихи (аяты), а особенно
тогда, когда в нем были проставлены диактрические, то есть
различительные, значки, необходимые для того, чтобы отличать одну
арабскую букву от других, графически изображаемых одинаково с ней.
Последнее имело место не ранее 702 года, когда был основан город
Васит, где, согласно преданию, по предложению известного своей
жестокостью наместника Ирака Ибн Йусуфа аль-Хаджжаджа (660-714) была
проделана эта работа[Об аль-Хаджжадже мусульманские авторы и в близкое
нам время писали как о «Нероне магометанской истории» (Husain R.
Sayani. Saints of Islam. L., 1908, p. 9), Впрочем, как отмечалось в
печати, следует учитывать возможность искажения образа аль-Хаджжаджа в
произведениях периода правления халифов Аббасидов, когда по
политическим причинам были очернены многие из тех, кто служил династии
Омейядов. При выяснении степени участия аль-Хаджжаджа в установлении
текста Корана важно учесть и то, что он происходил из хиджазского
племени сакиф, известного своими педагогами и грамотеями-писарями еще
в период возникновения ислама. «На заре VIII века н. э. появилась
идея, утверждающая, что только писари-сакифиты способны точно
записывать тексты Корана» (Blachere R. Introduction au Coran. P.,
1947, p. 75-76).]. До этого времени существенные разночтения могли
возникать также из-за того, что в древнем арабском письме не
указывались удвоения букв и, как правило, не ставились краткие и
долгие гласные, отчего не было ясно, в прошедшем или в настоящем
времени употреблен тот или иной глагол, и т. п. Более поздними
являются и заголовки глав Корана.
Составлен Коран на том арабском языке, который, как отметил
академик Крачковский, «мы называем «песенным», но (он) значительно
затемнен при письменной фиксации»[Коран. Перевод и комментарии И.Ю.
Крачковского, с. 663.]. Язык Корана во многом определил затем и
особенности арабского литературного языка, на котором в странах
Ближнего и Среднего Востока в течение веков были созданы многие
выдающиеся произведения науки и литературы. Впрочем, внедрение этой
«латыни» Востока порой сопровождалось принижением и подавлением
местных литературных языков и даже физическим истреблением их знатоков
и носителей. Это оставило тяжелый след в истории ряда народов[Примером
может служить судьба письменности, литературы и науки, созданных в
древнем Хорезме. Гениальный ученый и литератор Абу Рейхан Бируни писал
о действиях халифского военачальника Кутейбы ибн Муслима аль-Бахили
после захвата им Хорезма в 712 г.: «И уничтожил Кутейба людей, которые
хорошо знали хорезмийскую письменность, ведали их предания и обучали
[наукам], существовавшим у хорезмийцев, и подверг их всяким терзаниям,
и стали [эти предания] столь сокрытыми, что нельзя уже узнать в
точности, что [было с хорезмийцами даже] после возникновения ислама».
И еще отметил: «…после того, как Кутейба ибн Муслим аль-Бахили
погубил хорезмийских писцов, убил священнослужителей и сжег их книги и
свитки, хорезмийцы остались неграмотными и полагались в том, что им
было нужно, на память» (Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т.
1, с. 48, 63).].
Для выяснения того, как вырабатывались канонический текст Корана
и его толкование, немалый интерес представляет также история практики
чтецов Корана. При малом развитии грамотности эта практика имела
огромное значение. Из-за несовершенства раннего хиджазского, или
куфического, письма чтец мог придавать различный оттенок и даже разный
смысл не только передаваемому на слух, но и прочитанному или
усвоенному на слух и передаваемому затем наизусть. К этому чтеца могли
побуждать личный вкус, пристрастие и антипатия, политическая или
религиозная ориентация близких ему людей. Принятое же чтение затем
оказывало влияние на последующее закрепление текста при проставлении в
нем диактрических значков и т. п. Безусловно заслуживает внимания
указание французского переводчика и интерпретатора Корана Режи Блашэра
(1900-1973) на то, что наука чтения «влияла на фиксацию текста

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

разных его сурах критерии «чистоты» и «греховности» в той или иной
мере способствовали разработке в целом оригинальной шариатской
законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и
обществе, имущественное и уголовное право, фискально-налоговую и
финансовую систему и т. д. Эти критерии определялись условиями
раннефеодального общества с сильными пережитками родо-племенных
отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не
существовало более прогрессивного кодекса, введение и такого права
было делом позитивным. Следует отметить, что в ряде стран Азии и
Африки его нормы, с теми или иными изменениями и дополнениями, дожили
до наших дней.
Естественно, что использование Корана как идейной опоры Арабского
халифата и как «арабского судебника» служило поводом, побуждавшим в
первые века ислама к выдвижению положения о недопустимости перевода
«слова Аллаха» с арабского на другие языки. Однако борьба с влиянием
других религиозных культов и задача быстрейшего распространения ислама
неоднократно вынуждали его проповедников отступать от этого принципа.
Свидетельство этого содержится, например, у упоминавшегося нами
историка Бухары Х века Мухаммеда Наршахи. «Первое время после
обращения в мусульманство, — писал он, — жители Бухары читали Коран на
персидском языке и не могли научиться арабскому языку. Когда наставало
время рукуга в намазе (поясной поклон), особо назначенный для этого
сзади их стоящий человек произносил «бакнита накнит», а когда
приходило время делать саджа (земной поклон), тот же человек
произносил «нугуния нугуни»[Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897,
с. 63-64.].
Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен
ат-Табари в Бухаре в 961-976 годах[Jnan Abdulkadir. Eski turkce uc
Kuran tercumesi. — Turk Dili, 1952, э 6, s. 14.].
Картина, нарисованная Наршахи, повторялась в Средней Азии,
частично на Ближнем Востоке и в период монгольского нашествия, когда
оживилась деятельность буддистских миссионеров и служителей старых
шаманских родовых и племенных культов. В то время ислам был принят
монгольскими феодалами, военной и административной верхушкой ряда
племен, причем вместе с обращением в мусульманство по приказам ханов
разрушались храмы других религий. — Многочисленные примеры этому
содержатся в документах того времени, отраженных в знаменитом
«Сборнике летописей» («Джами ат-таварих») Рашидаддина (1247-1318).
Имея в виду памятники XI-XIV веков, исследователь древнетюркской
письменности С.Е. Малов отмечал, что «на первых порах принятия и
закрепления среди народа ислама проповедникам этой новой религии
приходилось вести борьбу и с монгольским шаманством, и с уйгурским
буддизмом. Желая скорого и быстрого распространения ислама среди своих
соотечественников, бухарские муллы, в виде исключения, издали даже
постановление — фетву, которой разрешалось переводить Коран с
«божественного» арабского языка на тюркский. Этим сильным исламским
прозелитизмом можно объяснить, что до нас дошло несколько Коранов с
толкованием (тафсир) на старом тюркском языке («кашгарском») арабскими
буквами»[Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и
исследования. М.-Л., 1951, с. 221.]. Их язык привлек внимание
советских востоковедов-лингвистов[См.: Боровков А.К. Лексика
среднеазиатского тефсира XII-XIII вв. М., 1963.].
Другие причины, связанные с формированием общенародного
берберского языка, находили выражение в «еретических» течениях
Северной Африки, сторонники которых в средние века хотели перевести
Коран на берберский язык[См.: Чураков М.В. Берберы и арабы в
этнической истории Алжира. — Советская этнография, 1955, э 1, с. 87.].
Появились переводы Корана и на такие языки, как малайский,
яванский, урду, причем обычно эти переводы были буквальными,
написанными под строками подлинника. В XIX веке переводы Корана стали
печататься и латинским шрифтом типографским способом. Таков, например,
уже называвшийся нами Коран, изданный в Аллахабаде в 1844 году в
переводе и с многочисленными примечаниями и другими шиитскими
материалами маулави Абдул Кадира. Но среди суннитов переводы Корана
продолжали маскироваться комментариями и в XX веке. Примером может
служить изданное в Казани в 1914 году толкование Корана Мухаммеда
Кямиля Мутыги Тухватуллина «Татарча Куръани тафсир», где рядом с
арабским текстом дан перевод его на татарский язык.
Попытки передачи Корана неарабским шрифтом в суннитском
направлении ислама не раз рассматривались как нарушение основ ислама,
по которым арабский алфавит — священный. Печатать Коран считалось
кощунством, так как листы с его текстом, по мнению богословов, могли
оказаться на полу, под ногами людей или животных, попасть в мусорный
ящик, а с этим-де мириться нельзя (как будто листы рукописного Корана
не могла постичь та же участь!). Поэтому надолго задержалось введение
книгопечатания в Турции и некоторых других странах распространения
ислама.
Переводы Корана на европейские языки, как мы уже отметили, имеют
многовековую историю. Первые их опыты относятся к XII веку, то есть к
тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против
арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной
Европы, организуемые и направляемые католической церковью, вели
захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за влияние на массы,
католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана и
решилась на это, лишь назвав его автором последнего пророка, что
противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть
несотворенное «слово Аллаха».
В этих же целях издания Корана и его переводов сопровождались
наклеиванием на него разного рода миссионерских и тому подобных
«ярлыков», искажавших и принижавших не только изложенное в нем
вероучение, но и народ, на языке которого он написан.
В России издания переводов Корана начались с XVIII века. Наиболее
ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю
Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 году.
Позднее, в 1787 году, на средства, отпущенные Екатериной II, в
Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и
снабженный комментариями муллы Осман-Исмаила.

После «екатерининского» издания Коран типографски выпускался в
нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае; частично
эти издания распространялись в странах Ближнего и Среднего Востока. Но
и после этого работа над переводами Корана продолжала встречать
сопротивление со стороны мусульманских духовных кругов.
Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод
Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком
был уже упоминавшийся нами видный востоковед Г.С. Саблуков,
преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной
академии в Казани. Это обстоятельство, а также
православно-полемические моменты, содержавшиеся в выпущенном вслед за
Кораном (1878) первом выпуске «Примечаний к переводу Корана» (1879;
второе издание — Казань, 1898; следующие выпуски этого труда остались
неоконченными и не были напечатаны), как и некоторые другие работы
Саблукова, естественно, привлекли внимание к этому изданию.
Полемическим выступлениям проповедников ислама не помешало и то, что
саблуковский перевод исходил во многом из мусульманских толкований
Корана. Именно это с научной точки зрения остается наиболее слабой
стороной перевода[Нельзя не отметить, что, работая над переводом
Корана в течение многих лет, Г.С. Саблуков добился в целом
значительных положительных результатов. В то же время он сам не считал
свой перевод во всем безупречным. Наиболее удобным из изданий перевода
Саблукова является третье (Казань, 1907), где параллельно дан арабский
текст Корана. Одновременно с Саблуковым и тоже непосредственно с
арабского перевел Коран на русский язык Д.Н. Богуславский (1826-1893),
но этот перевод остался неизданным. По отзыву академика В.Р. Розена,
перевод Богуславского «отличается крупными достоинствами и в общем не
уступает переводу Саблукова» (Крачковский И.Ю. Перевод Корана Д.Н.
Богуславского. — Советское востоковедение, 1945, э 3, с. 300).
Впрочем, большинство мест перевода Богуславского, приведенных
академиком Крачковским как ошибочные, на поверку оказалось правильно
переведенными Саблуковым. Сходный вывод напрашивается и при сравнении
перевода Саблукова с «погрешностями» в неоконченном переводе Корана
Крачковского, названными в статье М.-Н. О. Османова «Достоинства
русского перевода Корана, выполненного академиком И.Ю. Крачковским».-
Памятники истории и литературы Востока. Период феодализма. Статьи и
сообщения. М., 1986, с. 193-194. Известны, однако, и другие мнения об
этом незавершенном переводе, в частности Шумовского Т.А. в его книге
«У моря арабистики. По страницам памяти неизданных документов» (М.,
1975, с. 143-144).].
«За семьдесят лет, — писал академик И.Ю. Крачковский в «Очерках
по истории русской арабистики», впервые изданных в 1950 году, —
перевод Саблукова, конечно, значительно устарел, его основная
установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции
едва ли правильна, но он не заменен другим, и это одно говорит, какой
большой труд не только для своей эпохи Саблуков выполнил»[Крачковский
И.Ю. Избранные сочинения. М., 1958, т. 5, с. 128.]. К этому переводу,
с учетом его недостатков, до последнего времени обращаются и авторы
востоковедческих и многих советских исламоведческих работ, в том числе
и настоящей. В их числе исследователь и переводчик-арабист, защищаемый
которым идеал мастерства перевода очень высок: «Переводом вы вправе
назвать лишь такое воспроизведение оригинала на другом языке, которое
пробуждает в читателе те же и такого же накала эмоции, что и
подлинник»[Шумовский Т.А. Воспоминания арабиста. Л., 1977, с. 12. См.
также его введение к переведенной им Арабской морской энциклопедии XV
века: Ахмад ибн Маджид. Книга польз об основах и правилах морской
науки. М., 1985, т. 1, с. 63, 623 и др.].
В Советском Союзе, где свобода совести является неотъемлемой
частью советской социалистической демократии, арабский текст Корана
издается для удовлетворения религиозных потребностей верующих. Таково,
например, издание Корана, выпущенное в Ташкенте в 1375 году хиджры
(1955-1956).
Изданный в 1963 году перевод Корана академика И.Ю. Крачковского,
сделанный непосредственно с арабского языка, как мы уже отмечали,
имеет значительные достоинства. Но этот перевод остался незавершенным.
В дореволюционной России протесты ортодоксальных мусульманских
богословов вызывали не только переводы Саблукова. С раздражением
встретили они перевод Корана на татарский язык, сделанный
представителями мусульманского богословия реформистского
«новометодного» (джадидского) направления Мусой Бигеевым и Зияуддином
Кемали. В издававшемся в Оренбурге богословском еженедельнике «Дин ва
магишат» («Вера и жизнь») в 1912 г. была напечатана статья
«Религиозная философия», в которой говорилось: «Мы просим не
переводить священного Корана, содержащего в себе столько тайного и
премудрого, а если он переведен, то не распространять его». Когда же
стало известно, что в Казани в типографии «Уммид» начали печатать
Коран в переводе Бигеева на татарский язык, то под давлением
поступивших от мулл петиций Оренбургское магометанское духовное
собрание вынесло распоряжение, по которому печатание этой книги было
приостановлено. И в дальнейшем, несмотря на ожесточенную газетную
полемику джадидов и кадимистов — реформистских и консервативных кругов
духовенства, если переводы на татарский язык и печатались, то в
замаскированном виде, под видом его «толкований», как упомянутое
«Татарча Куръани тафсир» Тухватуллина.
Подобным образом обстояло дело и с изданием перевода Корана на
некоторые другие языки. Так, 12 апреля 1912 года в газете «Каспий»,
принадлежащей бакинскому миллионеру-нефтепромышленнику Г.3.-А.
Тагиеву, в «Заметках мусульманина. К переводу Корана» указывалось, что
«было бы желательно, чтобы мусульманская интеллигенция взялась за это
важное дело (перевод Корана на языки русский и «тюркский», то есть
азербайджанский. — Л.К.), несмотря на все отчаянные крики
невежественных мулл, считающих этого рода деяния кощунством».
Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в
1911-1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями,
переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908-1910
годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех
национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное
движение, они искали действенные идеологические средства воздействия
на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи,
как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские
(джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не
левее кадетской.
«Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

римскую курию приступить к изданию арабского текста и перевода этой
книги, по возможности близкого к оригиналу. Дело это было поручено
монаху из ордена правильных клириков, духовнику папы Иннокентия XI
Людовику Мараччи (1612-1700). Он подготовил арабский текст Корана и
его латинский перевод с многочисленными комментариями, определившими
общее название труда «Refutatio Alcorani» — «Опровержение аль-Корана».
Название, по-видимому, было выбрано в полемических целях, как
перекликающееся с названием одного из главных трудов мусульманского
богослова и философа аль-Газали (1058 или 1059-1111) «Опровержение
философов» («Тахафут альфаласифа»), вызвавшим известный отклик Ибн
Рушда (Аверроэса) «Тахафут ат-тахафут» — «Опровержение опровержения».
Обширный труд Л. Мараччи был издан в Падуе в 1698 году и, будучи
снабжен тщательно подобранными выписками из тафсиров (Замахшари,
Бейдави, Суюта и др.), которые также приведены в арабском оригинале и
латинском переводе, способствовал появлению как новых издании
арабского текста Кооана, так и его переводов на живые европейские
языки, в том число на русский. Вместе с тем все больше стало
появляться книг, авторы которых критически относились к ортодоксальным
христианским взглядам на ислам и роль арабов в истории Халифата.
Особенно участилось издание таких работ после публичных лекций
известного французского философа и семитолога Эрнеста Ренана
(1823-1892). Они встретили отпор в печати со стороны исламских
идеологов и мусульманского духовенства в России и на Ближнем Востоке —
факт, ранее почти не встречавшийся. В России критика Ренана
прозвучала, например, в работах петербургского ахунда, имама и
мударриса Атауллы Баязитова[См.: Баязитов А. Отношение ислама к науке
и иноверцам. Спб., 1887. Ахунд (букв. — «учитель», «наставник») —
духовное звание, присваивавшееся богословам и муллам, выполнявшим
также духовно-административные обязанности; имам (букв. — «стоящий
впереди») — предстоятель на совместной молитве; мударрис — старший
преподаватель в духовной школе, медресе.], на Западе — в выступлениях
мусульманского религиозно-политического деятеля, пропагандиста
панисламизма Джемальаддина аль-Афгани (1838-1897), в 1884 году
издававшего в Париже еженедельную газету на арабском языке «Аль-Урва
альвуска» («Неразрывная связь»).
Речь шла не только об историческом пути арабов, но и конкретно об
оценке «слова Аллаха» — Корана, на что откликнулась и церковная печать
разных христианских направлений. Назовем хотя бы одно из таких
сочинений, охватывающих значительный историографический материал как
по Западной Европе, так и по России, — книгу итальянца Аурелио
Пальмиери «Полемика ислама»[Palmieri P. Aurelio. Die Polemik des
Islam. Salzburg, 1902, S. 7, 94-137.].
Полемика обострялась в связи с антифеодальной, антиколониальной и
антиимпериалистической борьбой народов Азии и Африки, необходимостью
разрешения назревавших в этих регионах внутренних и внешних
противоречий. В одних из этих стран колонизаторами стали широко
пропагандироваться произведения, авторы которых, исходя из взглядов,
близких расизму и национализму, продолжали искажать и принижать
творческие возможности тех, кто стоял у истоков ислама и его «книги
книг». В других — продолжалась идеализация крестовых походов,
противопоставлялись народы Востока и Запада. В третьих — появились
реформистско-модернистские «теории», изображавшие первобытнообщинные
установления как демократизм, рабовладельческую, феодальную и
капиталистическую филантропию — как социализм.
Только теперь, после краха колониальной системы империализма и
успехов, которых за сравнительно короткое время достигли многие
государства Азии и Африки, в странах Запада порой стали приоткрывать
действительную картину их многовековых отношений с Востоком. Это
проявилось, в частности, в исламоведении Англии, консервативные круги
которой еще совсем недавно предпринимали яростные попытки задержать
необратимый процесс деколонизации.
Видный английский специалист по истории ислама У. Монтгомери Уотт
теперь пишет, что хотя в период с 1100 г. почти до 1350 г. европейцы в
культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но они «в
целом не желали признавать зависимости своей культуры от арабов,
оккупировавших в течение нескольких веков Испанию и Сицилию».
«Исламоведа поражают в средневековой Европе два момента: во-первых,
тот путь, которым формировался в Европе XII-XIV вв. искаженный образ
ислама, до сих пор продолжающий витать над европейской общественной
мыслью… И, во-вторых, то, как идея крестовых походов завладела умами
и приобрела столь горячих поборников в Европе… Это тем более
удивительно, если разобраться, каким безрассудным донкихотством были
все эти попытки». Существенно также признание в том, что «сегодняшним
жителям Западной Европы, которая близится к эпохе «единого мира»,
важно исправить это искажение и признать полностью наш долг арабскому
мусульманскому миру»[Монтгомери Уотт У. Влияние ислама на
средневековую Европу, с. 17, 77, 110.].
Странно, однако, что все эти «прозрения» сопровождаются весьма
наивными «пояснениями», будто «соприкосновение Западной Европы с
мусульманской цивилизацией вызвало у европейцев многостороннее чувство
неполноценности». Оказывается, «искажение образа ислама было
необходимо европейцам, чтобы компенсировать это чувство
неполноценности». Для «объяснения» предубеждения против ислама у
европейцев Монтгомери Уотт, ссылаясь на Зигмунда Фрейда, пишет, что
«тьма, приписываемая врагам, — это лишь проекция собственной тьмы,
которую не желают признать. Так, искаженный образ ислама следует
рассматривать как проекцию теневых сторон европейца»[Монтгомери Уотт
У. Влияние ислама на средневековую Европу, с. 108-109.].
Этот густой британский туман, по-видимому, призван затушевать
сохранение в Западной Европе до настоящего времени многого из той
«собственной тьмы, которую не желают признать».
Что касается Корана, то именно в Западной Европе, а не на Востоке
создали искусственную проблему его истоков и авторства, всячески
затемняли вопрос о действительном происхождении этой большой и сложной
арабской книги.
Особые усилия к этому были приложены после разгрома
наполеоновской Франции и Венского конгресса 1814-1815 годов, когда в

условиях свободной конкуренции западноевропейские, и прежде всего
немецкие, промышленники стали искать рынки для своих товаров в далеких
уголках Османской империи, Ближнего Востока. Прусский генерал, затем
фельдмаршал Хельмут Мольтке (1800-1891), с 1834 по 1839 г. бывший
военным советником в турецкой армии, прилагал немалые усилия для ее
реорганизации, участвовал в операциях против курдов и Египта. К тому,
чтобы обеспечить себе подходящее «место под солнцем», стремились и
представители национальных меньшинств стран Западной Европы и, в
немалой степени, представители еврейского капитала.
Еще до образования Германской империи в начале 30-х годов XIX
века философский факультет Боннского университета объявил о назначении
премии за сочинение на тему о том, что Мухаммед взял из иудаизма.
Вскоре молодой ученый раввин Авраам Гейгер (1810- 1874) издал труд
«Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?» (Bonn, 1833) и был
удостоен за него премии.
Построенная на сопоставлении текстов Корана (по названному выше
изданию А. Гинкельмана 1694 г.), Сунны, тафсира Байдави и некоторых
арабских авторов с Ветхим заветом, Мишной и другими частями Талмуда,
книга А. Гейгера стала своего рода «маяком» для последующего суждения
о раннем исламе. Все сводилось в ней к заимствованиям из Библии и
других внешних источников, возможность же наличия соответствующих
подлинно арабских материалов совершенно игнорировалась. Арабы
изображались народом, способным лишь перенимать чужое, прежде всего от
иудеев, принадлежащих-де к единственной «богоизбранной», творчески
одаренной нации. Успех подобных установок Гейгера определил его
признание не только в иудейских, но вскоре и в
христианско-миссионерских кругах, которые в подобных же целях
подготовили соответствующие произведения с добавлением материалов из
Нового завета. Это подтверждает факт перевода книги Гейгера на
английский язык и ее опубликования в 1898 году Британским
миссионерским обществом (Кембриджской миссией с центром в Дели) в
Индии, в Мадрасе.
Недавно в связи с новым, нью-йоркским изданием английского
перевода книги Гейгера в серии «Библиотека еврейских классиков
издательского дома KTAV», обо всем этом со странной наивностью
рассказано в появившемся отклике: «Так работа немецкого раввина
служила целям обращения в христианство!»[Orientalistische
Literaturzeitung (Berlin), 1976, Bd. 71, Heft 1, S. 52]. А написавший
обширное предисловие к американскому изданию М. Перлман из
Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе прославляет Гейгера еще и
как отца реформированного иудаизма, иначе говоря, иудаизма как
универсального религиозно-этического учения, приспособленного к
требованиям буржуазного общества.
Между тем взгляд, изложенный в книге Гейгера, не только сыграл,
но и по-прежнему играет отрицательную роль в изучении истории арабов и
ислама, исследовании Корана и его источников.
Вызвав немало подражаний, книга Гейгера направила изыскания в
этой области в сторону одностороннего выпячивания истории еврейского
народа, изображаемого творческим, «богоизбранным» народом в ущерб
арабам, якобы лишь пассивно воспринимающим, а порой даже искажающим то
ценное, что им перепадет. Вот название лишь нескольких немецких работ,
уже из заголовков которых можно судить, о чем в них идет речь: Г.Ф.
Герок. «Versuch einer Darstellung der Christologie des Koran» («Опыт
восстановления христологии Корана». Гамбург и Гота, 1839); Г.
Гиpшфeльд.»Judische Elemente im Koran» («Иудейские элементы в Коране».
Лейпциг, 1886); Й. Яспис. «Koran und Bibel. Ein comporativer Versuch»
(«Коран и Библия. Компаративистский опыт». Лейпциг, 1905); В. Эйкманн.
«Die Angelologie und Damonologie des Korans im Vergleich zu der Engel
und Geisterlehre der Heiligen Schrift» («Ангелология и демонология
Корана в сравнении с учением об ангелах и духах священного писания».
Нью-Йорк — Лейпциг, 1908); В. Рудольф. «Die Abhangigkeit des Qorans
vom Judenthum und Christenthum» («Зависимость Корана от иудаизма и
христианства». Штутгарт, 1922). Добавим лишь, что даже столь известный
ориенталист и семитолог, как Ю. Вельхаузен (1844-1918), шесть выпусков
своего труда, посвященного истории Аравии в период до, во время и
после возникновения ислама, объединил под названием «Skizzen und
Vorarbeiten» («Наброски и подготовительные работы». Берлин,
1884-1889), поскольку для него, как правильно заметил академик
Бартольд, «изучение арабов было только средством для лучшего понимания
истории ветхозаветных евреев»[Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 282.].
Справедливость требует отметить, что весьма долгому господству
таких взглядов и методов изучения в известной мере способствовало
негативное отношение духовных кругов стран, где распространен ислам, к
доисламскому периоду их истории, который рассматривался ими как время
джахилийи, варварства, язычества, невежества. На этой почве даже
разыгрывались любопытные истории.
Вот свидетельство выдающегося датского исследователя Дитлефа
Нильсена, относящееся ко второй половине 30-х годов нашего столетия:
«Однажды, будучи в Иерусалиме, я решил измерить и сфотографировать
священную скалу, высящуюся на месте древнего храма и составляющую
теперь святая святых в мечети Омара. «Гяурам» запрещен доступ сюда, и
я сделал попытку добиться разрешения духовного начальства. Я был
допущен к аудиенции у великого муфтия и отправился на нее с альбомом
иллюстраций к древнеарабской культуре. Великий муфтий был настроен
весьма националистически, и я указывал ему, какие великолепные здания
и монументы создали его праотцы в древности. Изучение этих остатков
старины — добавил я — является моей специальностью.
Великий муфтий очень заинтересовался моим рассказом. Я получил
особое рекомендательное письмо и разрешение посетить Хеврон. Высокий
духовный сановник без устали расспрашивал меня о всех тех диковинных
вещах, которые я показывал ему в альбоме. В конце концов, пришлось
затронуть в разговоре вопрос о датировке древнеарабской культуры, и я
не мог скрыть от своего собеседника, что это была эпоха древнего
язычества.
— «Джахилийя», «язычество»! — в испуге вскричал великий муфтий и
с отвращением оттолкнул от себя альбом»[Нильсен Д. О древнеарабской
культуре и религии. — Вестник древней истории. 1938, э 3, с. 42.].
Нельзя не признать справедливым вывода, который тогда же сделал
датский ученый из столь неожиданно закончившейся встречи с великим
муфтием Иерусалима. «Вот в этой установке кроется причина того, что
позднейшую культуру ислама не связывают с древней языческой культурой
никакие традиционные узы и что у арабских авторов, в отличие от
авторов-классиков, отсутствует традиция. Арабы желали забыть свое

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

Л.И.Климович.
Книга о Коране
Книга о коране, его происхождении и мифологии

Москва
Издательство политической литературы
1986

======================================================================
Книга рассказывает о том, что представляет собой «священное
писание» ислама, которое, по мусульманским представлениям, было
продиктовано самим Аллахом. Автор с марксистско-ленинских позиций
анализирует происхождение, содержание, а также историю изучения и
переводов на другие языки этого религиозного памятника древнеарабской
литературы. Выявляя исторические корни догм и законоустановлений
Корана, он уделяет особое внимание социальной роли предписаний этой
священной для мусульман книги в прошлом и новейшим их истолкованиям.
Рассчитана на пропагандистов, преподавателей и студентов высших и
средних специальных учебных заведений и всех интересующихся проблемами
атеизма.
======================================================================

СОДЕРЖАНИЕ

Глава I
КОРАН И РАННИЙ ИСЛАМ
«Книга книг» ислама
Истоки ислама и пророки в Аравии
Медина. Гонимые и гонители
Халифат и завоевания арабов

Глава II
СОСТАВЛЕНИЕ, ИЗУЧЕНИЕ И ПЕРЕВОДЫ КОРАНА
Собирание и составление Корана
О догмате несотворенности Корана
Изучение, издания и переводы Корана

Глава III
МИРОВОЗЗРЕНИЕ КОРАНА
Аллах — бог Корана
Коран о Вселенной, Земле, флоре и фауне
История человечества по Корану. Фантастика и действительность
Коран и социальные проблемы

======================================================================

Глава I. КОРАН И РАННИЙ ИСЛАМ

«Книга книг» ислама

Во многих религиях мира имеются книги, которые почитаются
верующими как священные. Таковы Веды у индусов, Авеста у
зороастрийцев, Библия (Ветхий завет) у иудеев, Библия, включающая
помимо Ветхого завета Новый завет, у христиан. Обычно в них содержатся
сказания о боге и о богах, их вестниках, посланниках и пророках,
рассказы о загробном царстве, ангелах и чертях, рае и аде, о том, как
и кем сотворены мир, земля, человек, животные и растения, установлены
обряды и обычаи, определены поступки верующих, порой даже
перечисляется, какие из них похвальные, достойные награды — земной и
загробной и какие — осуждаемые, преследуемые людскими и небесными
законами…
Проповедники всех религий утверждают, что только книги их веры
правильные, божественные, боговдохновенные. Наука же подходит ко всем
этим книгам одинаково, объективно, без предвзятости. Так она
рассматривает и Коран — главную священную книгу одной из наиболее
распространенных и относительно молодых религий — ислама.
Коран (по-арабски «аль-Куръан») — это обычно солидный том,
включающий более 500 страниц текста на арабском языке. Почти таков же
объем его перевода на восточные и на западные языки. В нем 114
разделов, или глав, разной длины, каждая из которых называется сура,
что по-арабски означает шеренга или ряд, например, ряд камней в кладке
здания. В Коране сура также обозначает часть книги или отдельное
поучение (9: 65, 128; 24: 1)[Здесь и далее первая цифра указывает суру
(главу), а вторая — аят (то есть «знамение», «чудо», в переносном
смысле — стих) Корана.]. С этими значениями слово «сура» вошло в
некоторые восточные языки и сохраняется в переводах на них Корана[См.,
например, перевод на язык урду, сделанный явно для мусульман шиитского
направления, так как включает 115-ю суру «Два светила», которую не
признают мусульмане наиболее распространенного направления ислама —
суннизма: Quran: Maulavi Abdul Qadir ka tarjuma, zuban i urdu men, aur
hashiye nasara musannif ke. llahabad, 1844.]. В других книгах, в том
числе на арабском языке, для обозначения главы или части книги слово
«сура», как правило, не используется. Этим, как и многим другим, в
течение столетий подчеркивается уникальность Корана и его построения,
его неподражаемость — иджаз аль-Куръан.
Суры Корана разного размера: во 2-й, наибольшей из них — 286
аятов, а в наименьших — 103, 108 и 110-й — всего по три аята. Длина
сур уменьшается, если не считать небольших отклонений, к концу книги.
Первая сура — «аль-Фатиха» — «Открывающая [книгу] » содержит всего
семь аятов; употребляется как молитва, своего рода мусульманский «Отче
наш».
По вероучению ислама, Коран — книга несотворенная, существующая
предвечно, как сам бог, Аллах; она его «слово» (2: 70; 9: 6; 48: 15).
Название «Коран» происходит от арабского глагола «кара’а», означающего
читать вслух речитативом, декламировать. Оригинал Корана, согласно
исламу, начертан на арабском языке на листах — сухуф и свитки с ним
хранятся на седьмом небе, отсюда и одно из его названий — Свитки,

Книга (74: 52; 80: 13; 98: 2). Коран — «Мать книги» — Умм аль-китаб,
находится под престолом Аллаха; и только один Аллах в этой небесной
книге «стирает, что желает, и утверждает» (К., 13: 39)[Буква «К» в
скобках перед цифрами, указывающими суру и аят, означает, что текст
Корана в данном случае приведен по переводу академика И.Ю.
Крачковского (1883-1951). См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю.
Крачковского. М., 1963. В остальных случаях, как правило, использую
перевод востоковеда профессора Г.С. Саблукова (1804-1880), до сих пор
единственный полный русский перевод, сделанный с арабского оригинала и
изданный при жизни переводчика (Казань, 1877; посмертные издания —
Казань, 1894 и 1907 гг., последнее с постраничным параллельным
арабским текстом). В отдельных случаях вношу в этот перевод поправки,
продиктованные сравнением с арабским оригиналом, а также с
соображениями, высказанными в хранящихся у меня неопубликованных
рукописях Г.С. Саблукова.
Н.Г. Чернышевский, бывший в Саратове учеником Г.С. Саблукова,
писал о нем как об одном из «добросовестнейших тружеников науки и
чистейших людей…» (Чернышевский Н.Г. Автобиография. — Полное
собрание сочинений. М., 1939, т. 1, с.702). Из новых публикаций о Г.С.
Саблукове см.: Крачковский И.Ю. Чернышевский и ориенталист Г.С.
Саблуков. — Избранные сочинения. М. — Л., 1955, т. 1, с. 213-224;
Валеев P.М. Г.С. Саблуков — тюрколог (К 180-летию со дня рождения). —
Советская тюркология. Баку, 1984, э 5, с. 35-41.] что считает нужным.
Естественно, что создание столь крупного произведения, как Коран,
хотя и производящего при ближайшем ознакомлении впечатление сборника
высказываний, проповедей, сказаний и правовых норм, как правило,
тематически и хронологически не систематизированных, было делом
непростым, да еще у народа, не имевшего до этого столь обширных
письменно зафиксированных религиозных или светских сочинений. Не
случайно в самом же Коране появление этого большого письменного
памятника не раз истолковывается как небывалое, чудесное. От имени
Аллаха в нем написано: «Скажи: «Если бы собрались люди и джинны, чтобы
сделать подобное этому Корану, они бы не создали подобного, хотя бы
одни из них были другим помощниками» (К., 17: 90). Отсюда же следует,
что для сочинивших эту фразу сказочные демонические силы — джинны —
были столь же реальными, как и люди, им казалось даже, что люди и
джинны могли совместно выполнять одну и ту же работу, помогать друг
другу.
Эта мысль, отражающая характерное для Корана мифологическое
мышление, в котором преобладает эмоционально-интуитивное начало,
содержится и в рассказах о его ниспослании людям. По ним Коран стал
известен людям как «откровения» (21: 46; 53: 4), ниспосылавшиеся
Аллахом своему последнему посланнику и пророку Мухаммеду (иначе —
Мухаммаду, Мохаммеду, Магомеду, Магомету) при посредстве потусторонней
силы — ангела, названного «духом святым», «духом верным» (16: 104; 26:
193, 194), по имени Джибриль (Джабраиль, Джебраиль; 2: 91)[В этой
книге нет необходимости во всем следовать принципам академической
транскрипции собственных имен и терминов арабского языка,
предполагающим у читателей знание его фонетических особенностей. Но,
как правило, в цитатах и примечаниях библиографического характера
транскрипция собственных имен и специальных терминов дается в
соответствии с принятой в указываемых изданиях. В тех же случаях,
когда употребляемое в Коране слово или имя собственное известно у ряда
народов, исповедующих ислам, и в другой транскрипции, оно приводится в
скобках вслед за арабским термином.]. Многочисленные рассказы и
истолкования их чудесного ниспослания пророку содержатся в позднейших
мусульманских преданиях (хадис, Сунна, хабар, ахбар) и в комментариях,
толкованиях Корана — тафсире.
Судя по этим более поздним данным мусульманской традиции,
«откровения» Аллаха передавались пророку примерно в 610-632 годах н.
э., а их запись, собирание зафиксированного и особенно составление
книги растянулись на долгие годы. Трудности, которые при этом пришлось
преодолевать, как увидим, не сводились лишь к отсутствию у арабов в
прошлом подобной практики.
Представления о божественном происхождении языка, текстов и книг,
почитаемых верующими других религий как священные, были известны в
Аравии еще до возникновения ислама. Подобных взглядов придерживались
жившие там христиане, иудаисты и зороастрийцы. A в Древней Индии
приверженцы Вед, возникших в конце II — начале I тысячелетия до н. э.,
верили, что их передававшиеся изустно тексты существуют извечно,
подобно богу, дыхание которого якобы определило присущую им
литературную форму. Веды также сразу не записывались, недаром для их
обозначения в Индии употреблялось слово «шрути» — «услышанное». В
культовой практике они и до настоящего времени передаются в устной
форме.
Однако сходство таких представлений ни в коей мере не является
свидетельством того, что одни из них возникли под влиянием других. И в
данном случае они возникли, развивались и сосуществуют независимо друг
от друга.
История, как известно, преподносит людям порой немало неожиданных
уроков. В их числе и тот, что книга, с начала сложения которой прошло
почти 14 веков, и в наши дни в ряде стран сохраняет значение не только
как исторический и религиозный памятник, но и как произведение
широкого социального смысла. В странах, где ислам — государственная
религия, из положений Корана исходят многие правовые нормы,
законодательство — шариат, на Коране присягают и дают клятвы,
нарушение которых признается тягчайшим грехом, преступлением. Изучение
Корана и его толкований (тафсир) является одним из профилирующих
предметов многих учебных заведений в таких странах, как Пакистан,
Иран, Саудовская Аравия. Объясним интерес к этой книге и в тех
современных зарубежных государствах, где трудности поиска «третьего
пути» способствуют обращению к прошлому, питают надежду обрести в нем
желанный выход…
Естествен интерес к «книге книг», ее истории, содержанию,
изучению и со стороны многонационального читателя в нашей стране, где
до Великой Октябрьской социалистической революции в ряде обширных
районов ислам в течение столетий являлся наиболее распространенным
вероисповеданием.
Коран изучается давно: не будет преувеличением сказать — веками.
Но в странах распространения ислама, за редкими исключениями, изучение
его было подчинено задачам конфессионального и правового порядка. В
регионах, где господствующими являются другие религии, особенно
католицизм и иудаизм, эта задача не только в средние века и в Новое

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

сомнениям. Иблис вновь признает, что он сотворен Аллахом, который
обязал его «в общем и в частности», а затем, после всех нарушений и
проклятий, он дал Иблису «власть над людьми. Но зачем же он (Аллах,
спрашивает Иблис. — Л.К.), когда я попросил у него дать мне отсрочку,
сказав: «Дай мне отсрочку до дня, когда они (люди. — Л.К.) будут
воскрешены», — согласился с этим? Какова же мудрость в том, учитывая,
что если бы он погубил меня тотчас, то Адам и люди отдохнули бы от
меня и в мире не осталось бы никакого зла? Не лучше ли сохранить мир в
благоустройстве, чем смешивать его со злом?»[Аш-Шахрастани. Книга о
религиях и сектах, с. 30,31.].
Критика каждой религии рождается прежде всего среди
последователей, приверженцев этой религии. Так было в старых
доисламских культах, так было в буддизме и христианстве, то же
положение и в исламе. Процесс этот развивался исподволь, порой
неравномерно, проявляясь на первый взгляд в весьма отдаленных и
оторванных друг от друга центрах культурной жизни, однако на деле
имеющих уходящие в далекую древность взаимосвязи. Впрочем, научное
подтверждение и осмысление этих взаимосвязей пришло лишь в XIX и XX
веках, даже в последние 20-25 лет.
Как пишет современный американский археолог, действительный член
Американской академии наук и искусств в Бостоне Карл К.
Ламберг-Карловский, «международные археологические исследования и
сотрудничество за последние два десятка лет привели к совершенно
новому пониманию «интернационализма», который отличал область от
Средиземноморья до Инда и от Средней Азии до Аравийского полуострова».
Так, при раскопках в Юго-Восточном Иране «в Яхья-тепе обнаружили
материалы, отражающие культурные связи не только с Месопотамией,
долиной Инда и Средней Азией, но и с недавно открытыми культурами III
тысячелетия до н. э., занимавшими восточное побережье Аравийского
полуострова. В клинописных текстах Месопотамии конца III тысячелетия
до н. э. неоднократно упоминаются крупные торговые центры Дильмун,
Маган и Мелухха». «От города Мари, расположенного в Северной Сирии, до
острова Тарут в Персидском заливе и далее до Махенджо-Даро в долине
Инда были найдены весьма близкие формы сосудов-чаш… Большое значение
имеет и то, что сложная иконография на этих сосудах-чашах предполагает
общность религиозной идеологии, которая была распространена на очень
обширной территории. Можно предположить, что во многие области она
привносилась специально для того, чтобы облегчить упрочение власти и
узаконить верховное правление в обществе, где усиливалось социальное
расслоение и формировались классы»[Ламберг-Карловский К.К. О
взаимодействиях древних культур в Западной и Южной Азии. — Наука и
человечество. 1985. М., 1985, с. 78, 76. 74.].
Поиски упомянутого Дильмуна привели другого современного
археолога, Джеффри Бибби, руководившего в течение ряда лет датской
археологической экспедицией на острове Бахрейн в Персидском заливе, а
также в ряде пунктов государств восточного побережья Аравийского
полуострова, к небезынтересной попытке установления связи их
древностей с одним из коранических сюжетов и проявлений современного
мусульманского культа. Речь идет об изложенном в 18-й суре Корана
сказании о неком «рабе Аллаха», сопровождавшем пророка Мусу и его
помощника в их поисках «слияния двух морей» (арабское слово «бахрейн»
значит «два моря» — 18:59-81; 25:55; 35:13). У авторов тафсиров,
богословской литературы ислама и в устных легендах этот «раб Аллаха»
отождествляется со святым или, иначе, пророком аль-Хидром — «Зеленым»
(иначе — Хызр, Хыдыр. Хадир, Хазир, Кыдыр), нашедшим источник «живой
воды» и ставшим бессмертным. Некоторые места поклонения этому святому
Дж. Бибби посетил. Он даже стремится, заглянув в далекое прошлое,
найти в нем зародыш современного культа и одновременно параллели к
некоторым мотивам и персонажам не только Корана, но и «Гильгамеша» —
одного из древнейших эпосов мира. «И ведь женщины, в ночь со вторника
на среду бодрствующие у святилища Аль-Хидра, моля бога о ребенке, тоже
по-своему ищут бессмертия. Вера в то, что молитва будет услышана, —
одного порядка с верой, которая сорок пять веков назад вела Гильгамеша
через моря к слуге Рогатого, Зиусудре, бессмертному обитателю
Дильмуна»[Бибби Дж. В поисках Дильмуна. М., 1984, с. 238. Пережитки
культа Хидра-Хизра, развившегося из первобытных верований, связанных с
обожествлением сил природы, есть и в нашей стране, причем его
связывают также со святыми Илйасом (Хызр-Ильяс, Хыдыр-Ильяс),
Джирдисом (Георгием), Зу-ль-Карнайном (Искандаром, Александром
Македенским). По легенде, Хидр обычно невидим, но помогает больным,
защищает путников. Его появление даже в мертвой пустыне может ее
оживить, она покроется зеленой растительностью и т. д.].
Аш-Шахрастани, писавший в XII веке, совершенно правильно
подметил, что не только религиозные верования распространены среди
разных народов, но также и сомнения в их правильности. Весьма
характерно, что после изложения доводов, высказанных Иблисом,
аш-Шахрастани предоставил слово некоему «толкователю Евангелия»,
сообщившему о бессмысленности каких-либо обращений к Аллаху, кем бы ни
были обращающиеся: ангелами или джиннами, как Иблис. Ибо, как здесь
сказано от имени Аллаха, «если бы ты считал истинным, что я — бог
миров, то ты не обращался бы ко мне со [своим] «почему». Я — Аллах,
нет божества, кроме меня, меня не спрашивают о том, что я делаю,
спрашивают людей». И тут же явно для неосведомленного цензора —
мухтасиба — добавлено: «То, что я привел, приведено в Торе и написано
в Евангелии так, как я это привел»[Аш-Шахрастани. Книга о религиях и
сектах, с. 31.].
Но кому, какие аш-Шахрастани, персу из Шахрастана, расположенного
на севере Хорасана, учившемуся в Нишапуре и Гургандже, выступавшему на
многочисленных диспутах, было хорошо известно, где действительные
истоки вольнодумных сомнений, некоторые из которых он изложил? Еще
академик Бартольд, характеризуя Шахрастани, счел уместным ознакомить
читателя с мнением о нем «местного историка», приведенным знаменитым
арабским ученым и писателем Иакутом (между 1178 и 1180-1229). Этот
историк, честно отметив, что Шахрастани «был хорошим ученым», вместе с
тем сокрушался по поводу того, что «он уклонился от света шариата и
углубился в дебри философии. Мы с ним были соседями и товарищами, —
пишет Иакут, — он употреблял много стараний, чтобы доказать правоту

учений философов и опровергнуть выставленные против них обвинения. Я
присутствовал в нескольких собраниях, где он исполнял обязанности
проповедника; ни разу он не сказал: «так сказал бог» или «так сказал
пророк божий» и не разрешил ни одного из вопросов шариата. Бог лучше
знает, каковы были его взгляды»[Бартольд В.В. Сочинения. М., 1963, т.
1, с. 496.]. Знания же аш-Шахрастани, безусловно, являлись весьма
обширными, и их характер имеет для правильного понимания его труда
первостепенное значение.
Еще в IX веке, особенно в правление халифа Мамуна (813-833),
когда учение мутазилитов стало государственным вероисповеданием, в
дискуссиях о добре, зле и т. п., устраивавшихся в Багдаде и других
центрах Аббасидского халифата, принимали участие и иноверцы, в том
числе ученые из христиан и зороастрийцев. В это же время на арабский
язык переводилось немало произведений древнегреческих, сирийских,
индийских и других авторов. Писались иноверцами и новые произведения.
Одним из них явилась книга некоего мага Мартанфарруха «Истолкование,
устраняющее сомнения» («Шканд гуманик вичар»), написанная, как
предполагают, около середины IX века. В этой книге с позиций здравого
смысла подвергнуты острой критике представления о единстве бога, его
всемилостивости, о грехопадении и другие представления не только
христиан, манихейцев, иудеев, но и мусульман. Рукопись этой книги
сохранилась не полностью, но и то, что дошло до нас, весьма
выразительно. Так, говоря о единстве бога, автор не допускает
возможности, чтобы из одного источника — единого бога — шло «и горе, и
грех, и правда, и ложь, и жизнь, и смерть, и добро, и зло». Почему,
говорит Мартанфаррух, всемилостивый бог допускает к своим созданиям
зло — чертей и дьявола, адские исчадия? «Если он этого не знает, то
где же его: премудрость и всезнание? Если же он не хочет отдалить от
своих созданий вред и зло и дать каждому в отдельности благо, то куда
делись его справедливость и правосудие? Если он не дал этого, так как
не мог, то в чем же его всемогущество?»
Рационалистические доводы приведены Мартанфаррухом и при критике
сказаний о грехопадении и предшествовавшем ему эпизоде с Адамом,
которому бог «по причине дружбы и уважения заставил поклониться
величайших ангелов и многих служителей своих». Затем бог послал этого
мужа «в райский сад, дабы он занимался там садоводством и питался
всеми плодами, кроме плодов того дерева, о котором он (бог. — Л.К.)
сказал: «Не ешь!» И приготовил он для того мужа искусителя и
соблазнителя и впустил его в сад…».
Зачем, спрашивал Мартанфаррух, бог позволил первым людям,
соблазненным обманщиком, поесть запретных плодов в райском саду, а
потом за это их наказал? «А затем, почему же он не сделал этот сад
столь хорошо и прочно огражденным, чтобы тот обманщик (змей, дьявол. —
Л.К.) не мог туда пробраться? И еще. Если он все это знал и хотел,
чтобы это случилось, то недостойно это его, чтобы при своей мудрости и
воле он сотворил нечто, о чем потом пожалел, и чтобы воле и приказу
его сопротивлялись и враждовали с его пророками и исполнителями его
приказов…»
Именно в этих простых, логичных доводах, берущих начало в суровой
действительности феодального общества, следует искать и корни тех
сомнений, которые столь строго возводил к «первопроклятому», Иблису,
аш-Шахрастани. На наш взгляд, критика Мартанфарруха весьма точно и
проникновенно охарактеризована известным востоковедом Е.Э. Бертельсом
(1890-1957): «Здесь ни разу не назван ни ислам, ни Коран, но вместе с
тем очевидно, что для подрыва авторитета коранического предания автор
умышленно не ссылается на какие-либо священные книги, не опирается на
древние учения, а критикует его с точки зрения здравого смысла,
рационалистически, методами, показывающими знакомство с классической
диалектикой»[Бертельс Е.Э. Избранные труды. История
персидско-таджикской литературы. М., 1960, с. 123.].
В XII веке, когда писал аш-Шахрастани, критика идеи первородного
греха, за который Адам и его жена были изгнаны из рая, обосновывалась
уже и социальными мотивами. К этому времени и жена Адама, ни разу не
названная по имени в Коране, стала именоваться Хавой (Хавва), а плоды
с коранического райского «дерева» определены как колосья пшеницы,
пшеничное зерно. И вот замечательный поэт из Ширвана Афзальаддин
Хакани (1121-1199), немало видевший человеческого горя в родном
Азербайджане и за его пределами, с горечью отметил, что грехопадение и
понесенное за него от Аллаха наказание ничего не изменили, — люди и в
годы жизни поэта, как и он сам, страдали из-за хлеба, вернее, из-за
того, что его не хватало.

Был изгнан Адам из Эдема за зернышко райской пшеницы.
Достоинство вынужден был я свое потерять из-за хлеба.
О боже! Ты знаешь о муках моих и муках Адама!
Ты сам прогневись на пшеницу, чтоб нам не страдать
из-за хлеба.

(Перевод В. Державина)

Эта мысль и через века волновала тех, кому, подобно Хакани, было
мучительно унижаться ради «белого хлеба властителей с черной душою». И
вновь они не могли не вспомнить, что изгнание Адама, вопреки
благочестивым проповедям и сказаниям, не принесло людям пользы. Живший
в Индии выдающийся поэт и мыслитель Мирза Абдулкадир Бедиль
(1644-1721), придерживаясь традиции, восходящей к Хакани, рассказал в
четверостишии о нищете и бедствиях, царивших в его время:

Бедный Адам — он страдать на земле обречен.
Чем, кроме смерти, он будет от смерти спасен?
Райской пшеницы поел он вчера — пострадал,
Есть ему нечего ныне — страдает от этого он.

(Перевод Л. Пеньковского)

Да, сказание Корана об Адаме и его жене, не знавших в раю голода,
не замечавших наготы, не страдавших от зноя и жажды (20: 116-117),
обращает взгляд человека не вперед, в будущее, а назад, в прошлое.
Будто счастливый период истории человечества, его «золотой век»
остался позади.
Этот рассказ, имеющий сходство с библейским, дает искаженное,
идеализированное представление о первобытном обществе. «Что
первобытный человек получал необходимое, как свободный подарок

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

Корана»[Blachere R. Introduction au Coran, p. 102-103.]. Не случайно,
что и после установления канонического текста Корана разные чтения
этой книги продолжали существовать, хотя, правда, в основном уже как
формы декламации. К Х-XI векам установилось несколько «школ» такого
чтения; некоторые из них существуют и в наше время.
Самые древние из сохранившихся рукописей с текстами Корана
датируются концом VII или началом VIII века, то есть относятся ко
времени редакции, произведенной по поручению аль-Хаджжаджа. К ним
примыкает и так называемый османовский (точнее, зейдовско-османский)
список Корана, в течение столетий выдававшийся богословами за
первоначальный, с которого якобы списывались копии. Согласно преданию,
во время чтения именно этого списка халиф Осман был убит сторонниками
его преемника, халифа Али. Османский список уже имеет диактрические
значки (черточки, заменяющие, как обычно, в куфическом письме точки),
но в нем еще нет других над- и подстрочных знаков, принятых в
позднейшем арабском письме (хемза, медда, тешдид, сукун, краткие
гласные). Беспристрастное исследование списка показало, что он не мог
быть написан ранее конца первой четверти VIII века, или иначе, начала
II века хиджры, то есть спустя полстолетия после смерти халифа Османа.
Относительно же «священной крови халифа Османа», будто бы обагрившей
этот список, исследовавший его арабист А.Ф. Шебунин (1867-1937) писал:
«Может быть, давно прежде было меньше крови, чем теперь; может быть,
кровяные пятна подвергались такой же реставрации, какой… подвергался
и текст, — теперь про это мы утвердительно ничего не можем сказать, но
одно несомненно, что давно или недавно, но те пятна, которые мы видим
теперь, намазаны не случайно, а нарочно, и обман произведен так грубо,
что сам себя выдает. Кровь находится почти на всех корешках и с них
расплывается уже более или менее далеко на середину листа. Но
расплывается она совершенно симметрично на каждом из смежных листов:
очевидно, что они складывались, когда кровь еще была свежа. И при этом
еще та странность, что такие пятна идут не сплошь на соседних листах,
а через лист… Очевидно, что такое распределение крови случайно
произойти не могло, а находим мы его таким постоянно»[Шебунин А.
Куфический Коран Спб. Публичной библиотеки. — Записки Восточного
отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1-4. Спб., 1892, т,
VI, с. 76-77.].
Таким образом, беспристрастное палеографическое исследование
показало, что этот список, в течение длительного времени находившийся
в распоряжении мусульманского духовенства мечети Ходжа Ахрар в
Самарканде, не идентичен тому, за который он выдавался.
Вместе с тем нельзя не отдать должное тем, кто трудился над этим
огромным древним манускриптом, переписывал и украшал его. Он исполнен
на 353 листах толстого крепкого пергамента, с одной стороны гладкого и
глянцевитого, желтого цвета, с другой — белого, в мелких морщинах. На
каждом листе 12 строк, причем текст занимает значительное пространство
— 50х44 см, а общий размер листов — 68х53 см. На месте 69 недостающих,
вырванных или растерянных, листов — бумажные, имитирующие пергамент.
Каждый аят Корана отделен от другого четырьмя или семью
небольшими черточками, при этом аяты разбиты на группы, отмеченные
цветным квадратиком со звездочкой, в центре которой кружок с красной
куфической буквой, цифровое значение которой обозначает число аятов от
начала суры. Каждая сура отделена от соседней цветной полосой из
узорчатых квадратиков или раскрашенных продолговатых прямоугольников.
Названий суры не имеют, но все, за исключением девятой, начинаются с
традиционного «бисмиллаха» — со слов «Во имя Аллаха, милостивого,
милосердного».
Прлмечательно письмо В.И. Ленина народному комиссару по
просвещению А.В. Луначарскому от 9 декабря 1917 года об этом
редкостном манускрипте, известном под названием «Коран Османа».
«В Совет Народных Комиссаров, — говорится в этом документе, —
поступило отношение от Краевого Мусульманского съезда Петроградского
Национального округа, в котором, во исполнение чаяния всех Российских
мусульман, вышеназванный съезд просит выдать во владение мусульман
«Священный Коран Османа», находящийся в настоящее время в
Государственной Публичной Библиотеке».
«Совет Народных Комиссаров,- заключает письмо, — постановил
немедленно выдать Краевому Мусульманскому съезду «Священный Коран
Османа», находящийся в Государственной Публичной Библиотеке, ввиду
чего просит Вас сделать надлежащее распоряжение»[Цит. по: Ленин и
дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС. — Дружба народов, 1057, э 11, с. 16.].
На основании этого письма «Коран Османа» тогда же был передан
представителям Краевого мусульманского съезда Петроградского
национального округа, затем доставлен в Уфу и позднее в Узбекистан, в
Ташкент, где он хранится и в настоящее время.
А.Ф. Шебунин опубликовал также обстоятельное исследование
аналогичного списка Корана, выполненного тоже куфическим письмом и
хранившегося в Хедивской библиотеке в Каире (1902). Примененный им
метод палеографического анализа обоих древних манускриптов до
настоящего времени признается образцовым. Интерес, вызванный
исследованием древних манускриптов, обусловил и появление
фототипического воспроизведения «Османского» Корана, изданного С.
Писаревым в 1905 году,
Естественно, что немалого можно ожидать и от палеографического
изучения древних списков Корана, хранящихся в книгохранилищах ряда
стран. Порой обнаруживаются и новые находки, сулящие пополнить уже
накопленные данные об истории «священной книги» ислама, к тому же
являющейся первым крупным произведением арабской прозы. Например, в
Сане — столице Йеменской Арабской Республики во время земляных работ,
производившихся в 1971 году у минарета западной стены Большой мечети,
найдено около 40 тысяч листов пергамента с текстами различных списков
Корана. Оказалось, как сообщала печать многих стран, эти листы
пролежали долгие века, будучи кем-то спрятаны между внутренней и
внешней кладкой минарета. Среди них найден палимпсест, на котором
текст, написанный куфическим письмом, нанесен на стертый более,
ранний, исполненный древней хиджазской письменностью. А на двух
листах, размером 60х50 см, оказались рисунки мечетей, сделанные

цветными чернилами. Манера их исполнения, по мнению специалистов,
напоминает декоративное искусство мастеров Дамаска эпохи халифов
Омейядов, что позволяет датировать рисунки началом VIII века.
Уничтожение разноречивых списков Корана, а также записей, на
основании которых они составлены, произведенное по указанию халифов, —
наиболее серьезное препятствие при выяснении истории возникновения
текста и редакций этой книги. В сохранившихся и распространяемых
сейчас списках Корана есть лишь некоторые отличия, сводящиеся в
основном к разному делению на стихи и другие разделы (например, джузы
или сипары, всего 30), введенные для удобства чтецов. Общее число
аятов в старейших списках Корана колеблется в пределах от 6204 (в
басрийском списке) до 6236 (в куфийском, индийском и некоторых других
списках); в общепринятых списках, размножаемых теперь типографски,
обычно 6226 или 6238 аятов.
Каждого, кто впервые приступает к чтению Корана, поражают прежде
всего постоянные нарушения в нем хронологической и особенно смысловой
последовательности. Необычным кажется и то, что его суры расположены,
как правило, не по их хронологии или содержанию, а по размеру. За
немногими исключениями суры, как мы уже отмечали, начиная со второй,
названной «Корова» («аль-Бакара»), расположены так, что по своему
размеру к концу книги они все более уменьшаются. Если во второй главе
286 аятов, то в третьей — 200, в четвертой — 175, в пятой — 120 и т.
д. В сурах 103, 108 и 110 всего лишь по три аята (в последней, 114-й
главе шесть аятов). Но эта «последовательность» только внешняя. В
большой мере условными оказываются также названия сур и обозначения в
подзаголовке: «мекканская» или «мединская». На это обстоятельство было
обращено внимание еще в средние века. Однако произведенные с тех пор
попытки хронологического расположения сур и аятов Корана, предпринятые
толкователем Корана Джалальаддином Суйути (1445-1505), а затем
европейскими исследователями XIX и XX веков Г. Вейлем, А. Шпренгером,
В. Мьюром, И. Родвелем, Г. Гримме, Т. Нельдеке и Ф. Швалли, Р.
Блашэром и др., не дали до сих пор больших результатов. Это
объясняется прежде всего тем, что все названные исследователи были в
той или иной мере связаны с клерикальной традицией, находились под
влиянием авторов «неисчерпаемых морей» предания, хотя у последних едва
ли имелись заслуживающие доверия источники, кроме того же Корана.
Вопросы хронологии и контекстовой терминологии Корана в советской
арабистике освещались прежде всего К.С. Кашталевой (1897-1939).
«Интересуясь Кораном как историческим источником, она применила
оригинальный терминологический метод к его изучению и на ряде этюдов
показала значение нового подхода для внутренней истории памятника и
фиксации хронологического порядка его частей»[Крачковский И.Ю.
Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.]. Сохраняет
определенный интерес, например, ее этюд «К вопросу о хронологии 8-й,
24-й и 47-й сур Корана», опубликованный в «Докладах Академии наук
СССР» за 1927 год. Речь идет, собственно, о терминологии нескольких
аятов названных сур, обычно относимых комментаторами-традиционалистами
к «военным речам Мухаммеда» мединского периода, точнее, ко 2-му и 3-му
подразделам этого периода. Как правильно подчеркнула Кашталева, имея в
виду хронологические рамки сур Корана, «следует скорее говорить о
времени создания тех или иных отдельных стихов… так как состав
каждой суры (независимо от того, была она названа «мекканской» или
«мединской». — Л.К.) большею частью является разновременным и
пестрым»[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур
Корана. — Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, с. 102.].
Обратившись к 47-й суре Корана — «Мухаммед», Кашталева прежде
всего познакомила читателя с тем, как ее истолковывают крупные
европейские исламоведы — Г. Гримме (1864-1942), Т. Нельдеке
(1836-1930) и Ф. Швалли (1863-1919). Оказалось, что Гримме относит ее
к первому подразделу мединского периода, а Нельдеке и Швалли — ко
второму.
Доводы у каждого исследователя свои. Так, исходя из содержащейся
в 47-й суре «военной речи пророка», в которой сказано, как сражаться,
поступать с пленными, относиться к уклоняющимся от сражения, Гримме
считает ее относящейся ко времени незадолго до битвы при Бедре[Grimme
Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.].
А Нельдеке, обратив внимание на места этой же «речи», где упор сделан
на посрамление уклонившихся от битвы, полагает, что она произнесена не
до, а после битвы при Бедре[Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl.
bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.]. Отметив это
противоречие, Кашталева резонно заключила, что «если трудно решить,
сказана ли данная речь до сражения или после него, то еще труднее
решить, было ли это сражение битвой при Бедре или какой-нибудь
другой». В итоге Кашталева, сославшись на аяты 22, 24, 27, 28, 30-34 и
36 суры 47, пришла к новому заключению: «По контексту эти слова скорее
могут относиться к внутренним врагам Мухаммеда, уклоняющимся от битвы,
таящим недоверие к пророку в его же лагере, чем к его внешним врагам —
мекканцам»[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур
Корана, с. 105.]. Полагая так, Кашталева указывает еще одну возможную
дату 47-й суры, 4-й аят которой заключает уже приводившийся нами
текст, позднее получивший известность как фанатический «стих меча»,
начинающийся словами: «А когда вы встретите тех…» (см. выше, с. 55).
Однако следующий, 5-й аят, как и аят 33, той же 47-й суры
истолковывает войну уже не как исполнение предписанного мусульманам
Аллахом истребления и покорения неверных (о чем читаем в «стихе
меча»), а как испытание верующих — «усердствующих и терпеливых». Это
же находим в тафсирах, комментариях Корана мусульманских богословов,
где содержится истолкование также уже упомянутой нами битвы при горе
Оход, относимой к более позднему времени, чем битва при Бедре.
Права Кашталева и в том, что в названных аятах Корана, как,
кстати, и некоторых других, можно найти «намеки на исторические факты,
относящиеся к III (мединскому. — Л.К.) периоду, в частности к эпохе
битвы при Оходе». Основательно и ее заключение, согласно которому
рассмотренные ею в Коране указания, относимые к тому же периоду, по
существу, «так же туманны, как и предыдущие». Установив это, Кашталева
вполне логично пришла к выводу, что «новый способ исследования требует
и новой хронологической классификации, основанной на материале этого
исследования»[Там же, с. 106, 108.].
Заключения Кашталевой не были случайны и в других вопросах.
Вместе с тем они отражали состояние исламоведения, и прежде всего
изучения раннего ислама и его главнейшего источника — Корана, в те
годы и не только в нашей стране.
В связи с этим небезынтересно вспомнить, что датский исламовед

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

отжившими традициями и на все, заимствованное извне… накладывает
свой отпечаток… Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не
спивается — растет и поднимается с низов все выше и выше», —
констатировала статья «Мусульманин-рабочий», напечатанная 24 июня 1911
года в газете «В мире мусульманства», пытаясь одновременно и
заигрывать с рабочими, и «доказывать» им жизненность и
привлекательность ислама.
Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они
боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в
этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить
обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, «нам важнее
всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые
она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее… Наша
интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах
миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в
непосильной борьбе… Нужна им пища духовная». Переведенный на
татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны
Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками
ислама реформистского типа в качестве такой «пищи».
Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у
бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не
может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие
были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не «нивелирует…
состояния».
«Российские мусульмане, — писалось в социал-демократической
газете «Урал», выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке,
— точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы
религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали,
распадаются на классы. У мусульман также… имеются, с одной стороны,
помещики, и капиталисты, с другой — крестьянство и продающие свою
рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами
составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу,
совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту
силу…»[Цит. по: Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года. Казань.
1926, с. 96-97.] И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются
затемнить сознание людей утверждениями, будто «ислам нивелирует
нации», «мусульмане — одна нация», «ислам — образ жизни», «среди
мусульман нет классов и классовой борьбы», ислам открывает «третий
путь» развития и т. п.
Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной
интеллигенции, согласная «с материалистическим пониманием жизни
человечества», переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из
фактических редакторов «В мире мусульманства», А.Г. Датиев, писал:
«Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть
нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в «классовых
противоречиях» и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами
«классовой борьбы», с которыми отправляются на любую фабрику, (на)
любой завод». Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал
звать идти в народ «с Кораном и шариатом», а не с «Капиталом» Маркса.
«Если слова «мусульмане — братья», — добавлял Датиев, — страшны для…
части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово
«брат» приятным их сердцу словом «товарищ» и сказать себе, что
«мусульмане — товарищи»…»[В мире мусульманства. Спб., 1911, 11
ноября.]
В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман
трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана.
Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран
распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти
им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности,
согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана,
где, между прочим, сказано: «и советуйся с ними о деле». Вырывая эти
слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и
демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических
направлений пытаются оправдать ими как современные народные
демократические порядки, так и монархический строй.
Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или
этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще
не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же
текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно
по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства
находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное
занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565
г.) в своей «Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных
наук» пришел к выводу, что «ни для кого нет никакой пользы в чтении
чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало»[Шмидт А.Э.
Абд-ал-Ваххаб-аш-Шараний и его Книга рассыпанных жемчужин. Спб., 1914,
приложение, с. 03.]. В «обоснование» этого скептицизма аш-Шарани, сам
немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно
сфабрикованный в позднейшее время:
«Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба
список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел
его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список
(Корана) и сказал ему: «Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о
смысле слова бога всемогущего и великого?»[Там же, с. 07.]
Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут[См.: Абд
ар-Рахман ибн Абд ал-Хакам. Завоевание Египта. ал-Магриба и
ал-Андалуса. с. 186 и др.]. А немецкий исследователь ислама, приводя
предания о собственноручных расправах этого «праведного» халифа,
фальсифицируя историю, писал даже, что «никогда мусульманам не жилось
так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара»[Sachau Е. Uber den
Zweiten Chalifen Omar. — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin. 1902, 15, S. 299.]. Другие халифы,
преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы
верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину
понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли
быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение
Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно

поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику,
продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко
распространен он в исламе и в наши дни.
Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования
Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета
Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году,
после упразднения Халифата.
Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к
требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те
новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих
пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания
красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад
Корана, согласно таким истолкованиям, — иносказания, передающие
переживания «души». Но, конечно, по существу эти новые интерпретации
ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у
человека якобы есть какой-то нематериальный двойник — «душа». Иначе
говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из
основных догматов религии.
Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого
зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов
в период формирования классовых отношений. Такое представление
утвердилось в сознании людей, по словам Ф. Энгельса, как
фантастическая «копия единого восточного деспота», сохранив пережитки
верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное
изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов
Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При
помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов,
которые именовались «тенью бога на земле его».
В наше время, когда в большинстве стран распространения ислама
установились республиканские порядки, когда поднялась политическая
активность масс, их культура, национальное и общественное
самосознание, развивается наука и техника, средневековые взгляды
отходят в прошлое.
Власть монополистического капитала безлика. И как бы отражая ее,
богословы наших дней на первый план выдвигают тексты Корана,
по-видимому, содержащие следы религиозно-философских (гностических)
влияний (24:35: «Аллах есть свет небес и земли»), а большинство других
мест толкуют как аллегории, 35-й аят 24-й суры, где об Аллахе
говорится как о чем-то безличном, хотя и охватывающем все
существующее, приводится теперь как своего рода девиз многих
богословских сочинений. То же и 103-й аят 6-й суры — «взоры не
постигают его [бога], но он постигает взоры», который толкуют как
якобы доказательство недостаточности человеческих чувств для
восприятия мира в его целостности и т. п., то есть в духе ненаучных,
принижающих человека идеалистических взглядов.
Готовностью представителей буржуазной науки всячески
способствовать реформам в исламе для сохранения его в подновленном
виде в качестве выгодного неоколонизаторам орудия объясняется то, что
в исламоведении стран Запада все чаще появляются призывы к
мусульманским организациям «критически» относиться к средневековым
«ценностям» ислама. Решение такой задачи, в частности, не раз
возлагалось на богословский факультет Анкарского университета,
открытый в начале 1949 года. «Если богословский факультет в Анкаре на
основе исследования источников предоставит место историческому
критицизму, то это будет большой выгодой для ислама, и Турция смогла
бы вернуться к вновь сформулированному шариату»[Jashke G. Eine
islamische Reformation in der Turkei? — Die Welt des Islams, N.S.,
1954, vol.3, э 3-4, S. 274.], то есть создать мусульманское
законодательство, отражающее интересы буржуазии.
В целях приспособления к изменяющимся условиям перед богословским
факультетом Анкарского университета была выдвинута также задача
«устраивать очную ставку духовных ценностей ислама с современными
науками…»[Die Welt des Islams, N.S., 1953. Vol.2, э 4, S. 305.]. Эта
затея не нова, и смысл ее ясен. Попытки «примирения» религии с наукой,
то есть фальсификация науки, не раз уже предпринимались и христианской
теологией, на пример которой, кстати, ссылается автор цитируемой
статьи. Однако времена, когда считалось, что знание Корана — высшая
добродетель и признак всесторонней образованности, прошли.
В странах Ближнего и Среднего Востока развиваются
секуляризационные процессы. Все более живой интерес проявляется и к
классическому наследству вольнодумцев и атеистов, в произведениях
которых содержатся вдумчивые, аргументированные соображения и доводы
по проблемам, в той или иной мере отраженным в Коране. Даже простой
перечень имен создателей этой жизнеутверждающей мысли не может не
сказать, сколь велико ее значение. В их числе рационалист,
естествоиспытатель, врач и философ Абу Бекр ар-Рази (865-925 или 934)
из города Рея (близ современного Тегерана), получивший в Европе
латинизированное имя Разес, не раз упоминавшиеся нами поэт и мыслитель
Абуль-Аля аль-Маарри из Сирии, ученый-энциклопедист Абу Рейхан Бируни
из Хорезма, философ, врач и поэт Абу Али ибн Сина из селения Афшана
близ Бухары, известный в Европе под именем Авиценны, философ,
астроном, математик и поэт Омар Хайям из Нишапура. философ, врач и
писатель из Гранады Ибн Туфайль, в Европе названный Абубацером, его
друг философ Ибн Рушд из Кордовы, прославленный европейцами под именем
Аверроэс, историк, социолог и видный государственный деятель Ибн
Хальдун из Туниса, и в наши дни поражающий своей разносторонностью и
эрудицией. Это и замечательные мыслители Нового и новейшего времени,
среди которых просветитель, основоположник азербайджанской драматургии
Мирза Фатали Ахундов, классики турецкой поэзии Тевфик Фикрет и Назым
Хикмет.
Неоценимый вклад в историю вольнодумной и атеистической мысли
внесли и классики Советского Востока — татары Мажит Гафури, Фатих
Амирхан и Галимджан Ибрагимов, азербайджанец Абдуррагим Ахвердов,
таджик Садриддин Айни, туркмен Берды Кербабаев и многие другие.
Существен взнос в эти проблемы и писателей современных зарубежных
стран, в том числе столь видных прозаиков, как Садек Чубак из Ирана и
Меши Селимович из Югославии.
В трудах передовых ученых и литераторов Востока о Коране
говорится уже не как о чем-то вневременном, «несотворенном», а как о
сочинении, представляющем определенную эпоху арабской литературы и
письменности наряду с другими ее произведениями. Для все большего
числа людей становится ясным, что только на основе передовых научных
знаний, а не религиозных догматов и учений, изложенных в книгах,

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

прошлое»[Там же.]. Здесь лишь последняя фраза вызывает возражение. Ибо
арабы почитали своих предков, воспевали их героические деяния. Даже в
Коране, например, в 105-й суре — «Слон» можно прочесть о том, что при
защите родной земли им помогали и чудесные силы природы. Но позднее,
стремясь подчинить все сферы жизни исламской идеологии, духовные круги
пытались вытравить из памяти народа страницы доисламского прошлого.
Однако, как мы увидим позднее, из этого мало что получилось. Ведь,
помимо всего прочего, это пришло в противоречие и с историей
посланников и пророков Аллаха, в цепи которых пророк Мухаммед был
последним. Среди предшествовавших ему были и такие, о которых у арабов
сохранилось много воспоминаний, занимательных рассказов.
Другое дело — и это, конечно, было хорошо известно Д. Нильсену, —
что легенду о джахилийи порой с корыстной целью использовали и
европейцы, в частности те, кто раскапывал археологические ценности и
вывозил их в музеи столиц Запада. Так произошло, например, в
Месопотамии, в Ираке, где для этой цели распространили слух о том, что
докопались якобы чуть ли не до самого ада, до джаханнам, откуда
показались какие-то белые головы, чудовища, от которых, чтобы не
случилось какого-либо несчастья, надо поскорее избавиться. Не случайно
английский археолог О.Г. Лэйярд (1817- 1894) из раскопанного им в
столице древней Ассирии «в первую очередь решил отправить два крылатых
чудовища — одного быка и одного льва, — два самых маленьких и в то же
время наиболее сохранившихся из найденных им человеко-львов и
человеко-быков… Лэйярд буквально не знал, куда деваться от забот, а
для арабов увоз «идолов» был настоящим праздником, феллахи Нильской
долины провожали останки своих царей, увозимые (другим археологом. —
Л.К.) Бругшем в Каир, с плачем и стенаниями; арабы, собравшиеся у
холма Нимруд (у Тигра, на окраине Мосула. — Л.К.), оглашали
окрестности криками радости. Под эти крики гигантскую статую и
поставили на катки»[Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1960, с.
243.].
Даже из этого небольшого сообщения видно, что все дело
заключалось в том, как «подготавливали» арабов их духовные «пастыри»:
и вот случилось так, что вроде бы в одинаковой ситуации в Египте
плакали, а в Ираке — радовались…
Четверть века назад, вскоре после того, как в Ираке был уничтожен
державшийся на английских штыках королевский режим, пишущий эти строки
был в Ираке, в том числе у холма Нимруд, и не раз слышал, с какой
грустью и возмущением арабы говорили о том, что им приходится
выставлять в музеях гипсовые копии произведений своего родного
искусства, вывезенных на Запад в период хозяйничанья здесь европейцев.
Окрепшее в борьбе за независимость своих стран национальное
самосознание народов Востока способствует правильному подходу и к
оценке исторического прошлого, в том числе памятников письменности.
Корана.
Бережное отношение к памятникам прошлого, тщательный учет фактов
истории — условия, выполнение которых трудно переоценить. Не считаясь
с ними, нельзя понять своеобразия исторического развития каждого
народа, своевременно и правильно оценить пробудившееся в нем
национальное самосознание, своеобразие культуры, любой сферы его
жизнедеятельности.
Изучение древней и раннесредневековой истории Аравии, успешно
развивающееся во второй половине XX века, помогает всесторонней оценке
социальных корней происхождения ислама. Раскопки в Йеменской Арабской
Республике и Народной Демократической Республике Йемен, проводившиеся,
в частности, советско-йеменской комплексной экспедицией в Хадрамауте,
подтверждают, что процесс постепенного перехода от многобожия к
единобожию, который был характерен для северо-западной и Внутренней
Аравии, имел место и на юге Аравии, и даже в весьма раннее время. Как
пишет один из участников названной комплексной экспедиции, «с середины
IV в. йеменские надписи почти не упоминают имен божеств, но возносят
хвалы, мольбы и благодарности единому и единственному божеству,
называемому просто «богом»… «милостивым»… «господином небес»…
«господином на небе и на земле»… «владыкой неба и земли».
Интересно и то, что местный монотеизм верующие не подменяли
чужеземным, завозным. «Те тексты, которые, без сомнения, являются
иудейскими, содержат четкие формулы, определяющие их религиозную
принадлежность: в них упомянут (народ) Израиль… (такие надписи
называют бога так же. — Л.К.) «господь иудеев»… Напротив,
христианские надписи Сумайфы Ашвы и Абрахи (правителей Южной Аравии,
связанных с Эфиопией. — Л.К.) упоминают Христа и мессию. Формуляр
южноаравийских надписей всегда очень четок, и всякие изменения в нем
значимы, поэтому неопределенность религиозных формул должна означать
подчеркнутое отличие религий неопределенных монотеистических надписей
от иудаизма и христианства. Они же показывают, что обе религии были
знакомы йеменцам. Нет сомнения, что их собственные представления
складывались под влиянием этих религий, но поначалу прямо с ними не
связывались, в частности, потому, что имели и свои йеменские
корни»[Пиотровский М.Б. Южная Аравия в раннее средневековье.
Становление средневекового общества. М., 1985, с. 155.].
И, напротив, как убедительно и настойчиво отмечает исследователь,
монотеизм у йеменцев находился в связи с монотеистическими течениями
во Внутренней Аравии, в частности в Хиджазе, в Мекке, с арабским
ханифизмом, о котором нам уже довелось говорить. «Ханифским, — по
мнению М.Б. Пиотровского, — можно считать и термин илах (илан),
употреблявшийся доисламскими поэтами, а в мусульманское время легко
переделанный в аллах. Аравийские предшественники ислама часто
употребляют и различные варианты формулы «господин неба и земли» (эта
формула есть и в 17-м аяте 13-й суры Корана, а в более
распространенном виде и в сурах 43:82, 45:35 — Л.К.). Наши сведения о
воззрениях и терминологии ханифов скудны и научно мало освоены, однако
на возможные перспективы сравнения указывает сходство многих формул
Корана и йеменских надписей»[Там же, с. 156-157.].
Таким образом, конкретный исторический материал также приводит к
выводам, которые давно напрашивались при беспристрастном подходе к
изучению Корана и позволяют считать, что монотеизм Корана вырос на
местной, арабской почве, а не завезен, как утверждается в христианской

и иудаистской миссионерской литературе, извне. Этот факт с конца 20-х
годов признается едва ли не всеми советскими исламоведами.
Еще упоминавшаяся выше К.С. Кашталева, анализируя работы
бейрутского профессора иезуита Анри Ламменса (1862-1937), подчеркивала
ущербность его мысли о том, что «по существу дело Мухаммеда есть
только адаптация (то есть буквально — прилаживание, приноровление. —
Л.К.) библейского монотеизма» и что этот взгляд «не покидает его и при
подходе к коранической терминологии… Весь вопрос сводится, таким
образом, к выяснению того, как был переработан Мухаммедом язык Библии
и других священных книг»[Кашталева К.С. Терминология Корана в новом
освещении. — Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, э1, с.
11.].
Кавказовед и арабист академик Н.Я. Марр (1864- 1934), одним из
первых откликнувшийся на этюды К.С. Кашталевой по терминологии
Корана[См.: Марр Н.Я. Арабский термин hanif в палеонтологическом
освещении. Предварительный набросок. — Известия Академии наук СССР.
VII серия, ОГН, 1929, э 2, с. 85-95.], широко подошел к освещению этой
проблемы. В работе «Расселение языков и народов и вопрос о прародине
турецких языков», впервые напечатанной в 1927 году в журнале «Под
знаменем марксизма», обратив внимание на высоту арабской культуры и ее
«изумительно гибкий язык», Н.Я. Марр писал: «Классический арабский
язык не имел никаких оснований уступать в универсальности любому
классическому языку Европы, греческому или хотя бы латинскому,
уступать по охвату своей выразительности и способности фиксировать в
скульптурно-выпуклых выражениях все виды и ступени мышления
человечества, удовлетворять как орудие общения всем потребностям
человеческой жизни, от грубо-материальных до высшей отвлеченности, от
интимно-сокровенных и узко-племенных до широкой мировой и
международной общественности… Даже религиозное предание, сообщая
миф, что Коран не сотворен, а дан самим богом готовым для проповеди,
имеет в виду содержание священной книги и ее безукоризненную
формулировку на этом чудном и еще тогда формально высокоразвитом
языке, арабском языке. Предание не имеет в виду создание в этот момент
с Кораном и самого арабского языка. Никто всего этого не отрицает и не
может отрицать. Никто не может отрицать и того, что факт существования
до возникновения ислама высокоразвитого арабского языка
свидетельствует о большой культурной работе в самой арабской племенной
среде, о каком-то длительном и мощном процессе внутренней общественной
жизни и внутреннем созидании внутренних же культурных факторов
готовившегося великого общественного сдвига. Однако, когда заходит
вопрос о возникновении мусульманской веры… источник происхождения
ищут в чужих древних религиях, маздаянской (иначе — древнеиранской
религии, маздеизме. — Л.К.), иудейской, как это ни странно, — даже в
христианской, но никаких систематических изысканий, серьезных попыток
связать религию ислама в целом с доисламской религиею, с доисламскими
верованиями самих арабов»[Марр Н.Я. Избранные работы. Л., 1937, т. 4,
с. 128-129.].
Этот взволнованный монолог ученого о достоинствах арабского языка
и культуры и одновременно о нерадивом отношении к их исследованию, а
также к изучению ислама, как, очевидно, почувствовал читатель, был
вызван стремлением положить конец допускавшейся односторонности. Не
случайно Н.Я. Марр тут же указал и на тех, кто, по его мнению, начал
прокладывать новую дорогу. Он поддержал уже известные нам этюды по
Корану Кашталевой, а также упоминавшегося выше датского ориенталиста
Дитлефа Нильсена, вместе с двумя другими учеными в 1927 году
опубликовавшего в Копенгагене «Настольную книгу по древнеарабской
археологии» («Handbuch der altarabisohen Altertums kunde»). Понимая,
однако, что это лишь первые ласточки нового взгляда на проблему, и
приветствуя их, Марр писал: «…Одна ласточка весны не делает»[Там же,
с. 129.].
Нельзя не признать, что приход этой весны задержался. И напротив,
сторонники трактовки ислама в духе известных нам взглядов Гейгера —
Герока — Гарнака и т. д. представлены теперь десятками работ новых
авторов. Один из них, Соломон Д. Гоитейн, из Принстонского
университета, повторяет вслед за Гарнаком, что «ислам — это
преобразование еврейской религии на арабской почве, после того как
сама еврейская религия подверглась аналогичной операции в общении с
иудейско-христианским гностицизмом»[Goitein S.D. Juifes et Arabes. P.,
1957, p. 53-54, со ссылкой на «Историю догм» Гарнака и повторяющих его
выводы авторов новейшего времени.]. Появились также работы, авторы
которых пытаются сблизить выводы сторонников определяющего влияния на
ислам иудаизма или христианства. Например, книга Йохана Боумана «Слово
о кресте и исповедании Аллаха» («Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis
zu Allah». Франкфурт-на-Майне, 1980), с подзаголовком: «Основа Корана
как послебиблейской религии». На службу этим взглядам поставлен
структурализм, которым этот автор оперировал в своих более ранних
трудах; название одного из них ясно определяет эту установку: «Ислам
между иудаизмом и христианством» («Der Islam zwischen Judentum und
Christentum»)[Der Islam als nachchristliche Religion. Wiesbaden,
1971.]. Итак, хотя бы «между», лишь бы не признать самостоятельного
формирования ислама.
Вообще изучение терминологии Корана, продолженное в послевоенное
время, как показывает краткий обзор зарубежной литературы, почти не
поднялось над уровнем регистрации заимствований, внешних влияний или,
как правильно определил его современный исследователь, «культурного
компаративизма»[Резван Е.А. Коран и доисламская культура (проблема
методики изучения). — Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984,
46.]. Между тем та часть терминологии Корана, которую можно считать
результатом внешних воздействий, никогда не определяла его значения в
истории арабов и других народов Востока. К тому же вся эта
терминология рассматривается через биографию одного лица, в духе уже
известного нам западноевропейского толкования Корана, в противовес
исламской доктрине и реальному историческому развитию арабского языка
и литературы. Все это, как правило, сохраняется и в самых новых этюдах
на эту важную источниковедческую тему, правильное решение которой,
естественно, связано и с задачей создания научно обоснованной
хронологии сур и аятов Корана.
Нерешенность этой научной проблемы и ее подмена слепым
следованием западноевропейской традиции подчас ставила в трудное
положение даже признанных исламоведов. Так, Е.А. Беляев (1895-1964) в
посмертно изданном труде «Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее
средневековье» о первоисточниках, и прежде всего о Коране, писал:
«Установление точной датировки Корана и выяснение источников, из

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

время, но часто еще и теперь определяется целями миссионерства и тесно
связанного с ним колониализма и неоколониализма.
Крах колониальной системы империализма внес немало позитивного в
жизнь народов Ближнего и Среднего Востока, разбудил и поднял на
принципиально новую высоту историческое самосознание и национальные
интересы освободившихся народов, побудил их объективно оценить прошлое
и настоящее своих стран, чтобы наметить возможные пути в завтрашний
день, в будущее.
То, что достигнуто, еще только начало. Но оно вдохновляет и
диктует необходимость найти справедливый, взвешенный подход к теме,
освещаемой и в данной работе.
Немалое значение для правильного понимания этого вопроса может
представить изучение социальной роли догматов, учений и
законоустановлений Корана, как и вообще ислама, в период становления и
истории социалистического общества.

Истоки ислама и пророки в Аравии

Возник ислам в Азии на Аравийском полуострове, в его западной
части — области Хиджаз, в начале VII века. Здесь в то время в древних
городах Мекка и Йасриб (с эпохи ислама — Медина, что значит по-арабски
«город», мадина) жили арабы и сравнительно небольшие группы других
народов, исповедовавших древнеаравийские политеистические культы и
частично христианство, иудаизм и зороастризм.
В Хиджазе и в смежных с ним областях Аравии происходило
разложение патриархально-родового строя и формирование классового
общества. В отдельных местах полуострова уже длительное время
существовали рабовладельчество и работорговля, а в некоторых областях,
особенно на юге, появились зачатки раннефеодальных форм эксплуатации.
Уже более века в жизни арабов чувствовалось назревание значительных
идейных и социальных сдвигов, перемен, получивших отражение едва ли не
во всех сферах их бытия. Обострение этих процессов в немалой мере было
связано с событиями, происходившими не только в самой Аравии, но и в
смежных с нею странах. Дело в том, что народы обширного Аравийского
полуострова, расположенного на стыке Азии, Африки и Средиземноморского
бассейна, издавна были вовлечены в торговые, политические и культурные
связи с близкими и далекими странами Востока и Запада. Особое значение
для них в столетия, непосредственно предшествовавшие возникновению
ислама, имели отношения с двумя крупнейшими государствами региона —
Ираном и Византией. В свою очередь каждая из этих монархий, учитывая
экономическое и стратегическое значение Аравии, стремилась установить
над нею свое господство — прямое или косвенное, используя для этой
цели своих сателлитов как на севере, так и на юге полуострова. Задача
противодействия агрессивным намерениям соседних Ирана и Византии в
немалой мере способствовала возникновению нескольких союзов арабских
племен, действия которых порой становились весьма эффективными, но,
как правило, сами эти союзы были недолговечными, эфемерными. Вместе с
тем образование почти каждого из союзов племен, отражаясь в сфере
идеологии, по условиям времени сказывалось и на их религиозных
воззрениях, культе. Возникновению племенных объединений порой
предшествовала деятельность проповедников, выступавших в роли пророков
и прорицателей и широко использовавших религиозные мотивы.
Процесс разрушения обычаев и культов патриархально-родового строя
был весьма длительным и протекавшим не одновременно в разных областях
Аравии. Их преодоление продолжалось века и до сих пор не всюду может
считаться полностью завершенным.
Общественные перемены, находившие выражение в росте
объединительных стремлений арабских родов и племен, в области религии
проявились в усилении тенденции централизации их древних культов.
Храмы и боги наиболее сильных родов и племен стали занимать главное,
господствующее положение в обществе. Храмы и боги слабых, зависимых
родов и племен оказались в положении второстепенных святилищ и богов.
Со временем они уничтожались или сохраняли лишь ограниченное, местное
значение. Незавидная участь многих из этих святилищ и их богов позднее
была описана арабскими авторами. Немалый интерес представляет одно из
первых сочинений на эту тему — «Книга об идолах» («Китаб аль-аснам»)
Хишама ибн Мухаммеда аль-Кальби, историка конца VIII — начала IX века,
к материалам которого мы еще обратимся.
Находившийся в Мекке — крупнейшем торговом и культурном центре
Хиджаза — древний храм Кааба, названный так по внешнему виду,
напоминающему сооружение кубической формы (по-арабски «каъба» —
игральная кость, куб), стал одним из важнейших религиозных центров
Западной Аравии. Еще задолго до возникновения ислама к этому храму
совершалось религиозное паломничество арабов. Господствовавшее в Мекке
племя курейшитов (курейш, корейш), среди знати которого были крупные
торговцы, ростовщики и рабовладельцы, образовало особое
«товарищество», или союз, занимавшееся караванной торговлей. Как
отмечено в Коране, они отправляли караваны «зимой и летом» (106: 2). В
окрестностях Мекки курейшитами устраивались ярмарки, на которые
съезжались представители многих родов и племен. Время этих ярмарок,
длившихся четыре месяца в году, объявлялось священным. Любые военные
столкновения, нападения друг на друга ради мести или грабежа торговых
караванов были под строгим запретом. Нарушения этого запрета (харам)
осуждены от имени бога в Коране (29: 67).
Сосредоточив в Мекке и ее окрестностях ряд заповедных мест —
масджидов, считавшихся священными, племенная и жреческая знать
курейшитов добилась ежегодного участия обитавших поблизости арабских
родов и племен в ярмарках и паломничествах, проводившихся в Мекке и ее
окрестностях, и тем самым усилила свое экономическое, политическое и
идейное влияние на других арабов. Последнее нашло отражение в ряде
преданий, в частности в том, где рассказывается о находившихся в Каабе
ко времени возникновения ислама 360 изображениях божеств различных
арабских родов и племен, количество которых позднее стало связываться
с числом дней в году. Ключи от Каабы и руководство совершавшимися в
ней богослужениями удерживались в руках рода хашим племени курейшитов;
потомки его сохраняют эти ключи и в настоящее время.
Меры, которые курейшиты принимали для распространения «духовного»

воздействия своего храма, по-видимому, способствовали также появлению
легенды, усматривающей в культе Каабы источник почитания камней и
истуканов по всей Аравии. Так, в упомянутой «Книге об идолах»
аль-Кальби эта легенда подкреплена рассказом о доисламском пророке
Аллаха Исмаиле, сыне Ибрахима, образ которого в Коране и в
общесемитических истоках близок библейскому патриарху Аврааму.
Согласно Корану, Исмаил вместе с отцом «положил основание» Каабы,
воздвиг ее (2: 121). А затем у поселившегося в Мекке Исмаила, как
пишет аль-Кальби, появилось «многочисленное потомство», которое со
временем изгнало из Мекки жившее там племя амаликитов (амалик); но и
после этого город оказался для потомков Исмаила тесен «и начались
между ними столкновения и вражда, и одни из них изгнали других. И те
разошлись по стране в поисках пропитания». И вот-де от них и пошло
поклонение «истуканам и камням», ибо «никто не покидал Мекки, не взяв
с собой камня из Святилища (из почитаемой округи мекканской Каабы. —
Л.К.). И где бы они ни селились, они ставили этот камень и обходили
вокруг него, как обходили вокруг Каабы, желая снискать этим ее
милость. А еще они почитали Каабу и Мекку и совершали хаджж и
умру»[Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-аснам).
М., 1984. с. 14.], то есть поддерживали древние, сохраненные и в
исламе общее и малое паломничества.
Эти доводы аль-Кальби повторены и в старейшей из дошедших до нас
биографий пророка Мухаммеда — «Книге жития посланника Аллаха» («Китаб
сират расуль Аллах») басрийца Ибн Хишама (ум. в 834 г.),
переработавшего более старую, не дошедшую до нас «Книгу военных
действий и жития (пророка)» Ибн Исхака из Медины (704-767 или 768).
Культ камней и идолов существовал не только в Аравии, и его
распространенность объясняется не столь просто, как полагал
аль-Кальби. Но примечательно, что арабский историк и в то далекое
время искал естественную причину распространения фетишизма,
приписывания сверхъестественной силы камням и вытесанным из них
идолам. Отраженное в Коране, это заблуждение, порожденное отсталостью,
беспомощностью древнего человека в борьбе с природой, в пережиточных
формах дожило до последних десятилетий XX века. Достаточно вспомнить
почитаемые и в наши дни в исламе черный камень — аль-хаджар аль-асвад
— куски лавы или базальта метеоритного происхождения, теперь
вмурованные в восточную стену Каабы и скрепленные каменным барьером и
серебряным обручем на высоте полутора метров; камень «стояние
Ибрахима» — макам Ибрахим — во внутреннем дворе той же Большой
мекканской мечети, а также находящийся там же «счастливый камень» —
аль-хаджар аль-асъад, и т. д. Вера в магическую силу этих камней и
совершаемых к ним хаджжа и умры и других обрядов до сих пор
подогревается исламскими богословами, прибегающими в этих целях к
подновленным истолкованиям древних сказаний о пророке Ибрахиме и его
сыне Исмаиле, который почитается и в качестве родоначальника всех
северных арабов. А о черном камне и ныне сообщают как об окаменевшем
ангеле, спущенном из рая. Он-де в день страшного суда оживет и
предстанет в роли заступника за целовавших его верующих. Кстати, вся
видимая поверхность этого камня отполирована и почернела, по-видимому,
от бесчисленных прикосновений и поцелуев паломников.
Впрочем, очень рано среди мусульман возникло и скептическое
отношение к культу камней, проявилась его трезвая оценка. Даже то, что
черный камень ныне не целый, а состоит из трех сравнительно больших и
нескольких мелких искусственно скрепленных кусков, — следствие далеко
не одинакового отношения к этому фетишу со стороны верующих. Во всяком
случае, недоверие к чудесным возможностям черного камня, очевидно,
весьма рано приобрело влиятельных сторонников. Об этом говорит, в
частности, очень мягкое, своего рода «компромиссное» возражение
противникам его культа, с которым якобы обратился к черному камню Омар
ибн аль-Хаттаб, второй из четырех первых «праведных» халифов,
правивший в Медине в 634-644 годах. Он будто бы сказал: «Конечно, я
знаю, что ты только камень, который не может принести ни пользы, ни
вреда («так обычно характеризуются в Коране идолы», — добавил от себя
опубликовавший это изречение венгерский академик Игнац
Гольдциер, 1850-1921. — Л.К.), — и если бы я не видел, что пророк тебя
целовал, то я бы тебя больше никогда не целовал»[Goldziher I. Die
Heiligenverehrung in Islam. — Goidziher I. Muhaminedanische Studien.
Halle a. S., 1889, S. 369.].
Выдающийся арабский поэт и мыслитель Абу-ль-Аля аль-Маарри
(973-1057 или 1058) из Сирии в своем сборнике стихов «Обязательность
необязательного» («Лузум ма ля йалзам», или, короче, «Лузумийят»)
связал культ камней в Мекке с представлениями и обычаями разных
народов и с их религиями. Относясь к исламу как к одной из религий,
сменяющих в обществе с течением времени одна другую, Абу-ль-Аля был
чужд нетерпимости к другим вероисповеданиям. С завидной объективностью
он относился к заблуждениям последователей любой веры — христианства,
иудаизма, зороастризма и ислама. Он писал:

Твердят христиане: «Всесилен Христос».
Ну, как не дивиться той силе!
Какой бы всесильный безропотно снес,
Когда его смертные били!
Нам хвалят евреи свое божество,
О добром твердят Иегове.
Он добрый? Как странно! Тогда отчего
Он требует жертвенной крови?!
Обряды персидские дико смешны.
Царю удивляюсь Хосрову[Поэт имел в виду, очевидно,
древнеиранского шаха Хосрова II Парвиза, правившего в 591-628 гг.]:
Ведь, чтобы «очиститься», персы должны
Умыться… мочою коровы.
Разумностью, логикой веры своей
И ты не хвались, мусульманин!
В дороге пройдя мимо сотен камней,
Лишь в Мекке целуешь ты камень.
Религия хитрым сплетением слов
Силки для людей расставляет.
Различны силки — неизменен улов:
Глупец в них всегда попадает.

(Перевод В. Демидчика)

В культе мекканской Каабы (как, впрочем, и в культах других

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

природы, — писал В. И. Ленин, — это глупая побасенка… Никакого
золотого века позади нас не было, и первобытный человек был совершенно
подавлен трудностью существования, трудностью борьбы с природой»[Ленин
В.И. Полн. собр. соч., т: 5, с. 103.].
Позднейшее предание ислама развило учение об оставшемся позади
«золотом веке». Так, слова Корана о том, что Адам и его жена до
грехопадения не замечали наготы, послужили поводом для рассказа, будто
Адам был введен в рай в одежде. Аллах-де после сотворения и
одушевления Адама обрядил его в райские одежды, а ангелы, усадив на
трон, сто лет носили Адама на своих плечах по небесам. Затем Аллах
сотворил для Адама крылатую лошадь из белого мускуса, названную
Маймуна (счастливая); одно крыло у нее было из жемчуга, другое — из
коралла. Ангелы Джибриль, Микаиль и Исрафиль, усадив на Маймуну Адама,
вновь катали его по всем небесам. Нетрудно заметить, что в этом
предании, изложенном, например, в не раз издававшейся на арабском
языке книге «Дакакиль-ахбар ва хакаик аль-игтибар» кадия Аби Абдуллы
Кулаги, миф переплетен с элементами сказки, в жизни создателей которой
— кочевников лошадь имела большое значение. Свое желание возможно
скорее преодолевать пространство они выразили в красочном образе
крылатого коня (вспомним «тулпар» в сказках народов Средней Азии и
Казахстана).
Однако, если в народном творчестве этот сюжет, как правило,
возвеличивает творческие силы человека, его разум, благородство,
стремление к взаимной выручке, гуманность, то в Коране эти светлые
чувства затенены, принижены мыслью о том, что, сколько бы человек ни
старался, ничего хорошего он не создаст. Ибо, как гласит «слово
Аллаха», «знайте, что жизнь в здешнем мире есть обманчивая утеха,
обольщение, суетный наряд, тщеславие между вами, желание отличиться
множеством имущества и детей: она подобна тем произрастаниям при
дожде, которые собой пленяют земледельца, потом увядают, после того
видишь их пожелтевшими, напоследок делаются сухими стеблями… Жизнь в
здешнем мире есть только обманчивое наслаждение» (57:19-20).
Эти мотивы Корана отражают настроения людей, видевших, что народ
томится в нищете и голоде, тогда как захватившая власть знать чинит
насилие и самоуправство, поддерживает рабовладельцев и ростовщиков,
продажность и корыстолюбие. Но эти люди не находили выхода из тяжелого
положения. Такое случалось в истории разных стран и народов.
Обилие в «слове Аллаха» подобных настроений, связанных с
обещаниями близких перемен в жизни арабов и наступлением «конца мира»,
светопреставления, привело отдельных исследователей к выводу о том,
что Коран (за исключением тех его мест, которые имеют законодательный
характер и по времени своего происхождения являются более поздними)
есть новый «Апокалипсис», «откровение о конце мира». Этот взгляд
развит французским исламоведом Полем Казанова в его книге «Mohammed et
la fin du monde» (Paris, 1911) и затем нашел отражение в некоторых
работах упоминавшегося выше египетского ученого и писателя Таха
Хусейна. Любопытно в этом смысле и «важное примечание» А. Массэ,
сделанное им при анализе Корана периода «до хиджры» в книге «L’lslam»
(Paris, 1930, р. 82; ср. 2-е изд. русского перевода с 6-го
французского издания: Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1963, с. 78):
«…прежде всего, главная идея Магомета была не провозглашением
единобожия, но объявлением приближения последнего часа…» На наш
взгляд, едва ли правильно отделять проповедь о «приближении последнего
часа», имевшую место в период возникновения ислама, от провозглашения
единобожия. К тому же мессианские и эсхатологические места Корана,
часть которых, безусловно, древнего происхождения, могли быть затем
усилены при его редактировании, расстановке в нем диактрических
знаков, оформлении как книги. Нужно иметь в виду, что ожидания
наступления «последнего часа» и связанных с ним крутых перемен не раз
были и позднее, например, вера в то, что Халифату арабов суждено
просуществовать лишь сто лет. Известно, что подобный «религиозный
психоз» наблюдался и в католических странах Западной Европы накануне
1000 года.
Как мы знаем, в Коране действительно говорится о «часе» и о том,
что он близок. «Я (Аллах. — Л.К.) готов его открыть, чтобы всякая душа
получила воздаяние за то, о чем старается!» (К., 20:15-16). Однако
история подтвердила, что не мотивы, связанные с ожиданием
светопреставления, содержавшиеся в проповедях пророков раннего ислама,
сплачивали и поднимали народ на борьбу против угрозы чужеземного ига,
за объединение арабских родов и племен, не они отражали процесс
«пробуждающегося арабского национального чувства»[Маркс К., Энгельс Ф.
Соч., т. 28, с. 222.], которое подогревалось вторжениями иноземцев на
земли арабов.
Безнадежность, отчаяние, мысли о том, что спасение и воздаяние
придут после смерти, никогда не поднимали на борьбу, не служили
надежной поддержкой людям. Если считать, что «жизнь ближайшая», то
есть единственная земная действительность, «только пользование
обманчивое», как написано в Коране (К., 57:19-20), то стоит ли за
обман бороться? Коран же эту мысль еще подогревает домыслом о том,
что, «кто желает посева для ближней (иначе говоря, земной жизни. —
Л.К.)… нет ему в последней (посмертной. — Л.К.) никакого удела!»
(К., 42:19). «О люди! — предостерегает Коран. — Бойтесь господа вашего
и страшитесь дня, когда родитель не возместит за ребенка и рожденный
(от него. — Л.К.) не возместит ничем за своего родителя! Поистине,
обетование Аллаха — истина; пусть же тебя не обольщает жизнь
ближайшая…» (К» 31:32-33), — эта единственная земная жизнь.
По Корану получается, что призвание человека не в труде, который
был бы полезен ему, его семье, роду, племени, нации, всему обществу,
не в совместной борьбе людей разных народов и стран за лучшую жизнь, а
в том, чтобы, безропотно перенося любые невзгоды, беспощадный гнет
эксплуататоров, обратить свои помыслы на личное «спасение» в загробной
жизни, которая якобы наступит после смерти. Не к такому ли идеалу
зовут те, кто, подобно, например, Абу-ль-Караму аль-Андарасбани,
богослову и мистику, составившему на арабском языке биографический
словарь аскетов и подвижников, которые «словом и делом выражали полное
равнодушие к земным благам… старались меньше и реже есть, пить,
спать, улыбаться и даже разговаривать, больше молиться, плакать и

уединяться»? Один из них даже «по 10 лет не улыбался, другой проводил
все ночи в молитвенных бдениях, третий роздал все деньги и отпустил на
волю рабов (выходит, был рабовладельцем! — Л.К.), четвертый упорно
отказывался от должности судьи, пятый не обратил внимания на
землетрясение во время молитвы и т. п.»[Халидов А.Б. Биографический
словарь ал-Андарасбани. — Письменные памятники Востока. 1971. М.,
1974, с. 147.].
Аль-Андарасбани жил в Хорезме в XII веке. Однако факты, подобные
описанным им, встречались и значительно позднее. Даже и пишущий эти
строки помнит описанный в газете случай, как в Казани в 1926 году
обворовали квартиру в присутствии хозяйки-мусульманки,
воспользовавшись тем, что она в силу своей религиозности, стараясь не
нарушить предписаний шариата, не прекратила исполнявшегося ею намаза,
молитвы[См.: Климович Л. Классовая сущность ислама. — Антирелигиозник,
1927, э11, с. 23.].
Отпускали рабов, крепостных перед смертью порой и люди, не
отличавшиеся религиозностью, по своему великодушию, из гуманных
соображений. У Андарасбани же восхваляется случай, вызванный
эгоистическими мотивами, ожиданием посмертного воздаяния, то есть та
сторона религии, которая с позиций человеколюбия неизменно осуждалась.
Вот что писал основоположник турецкой революционной поэзии Назым
Хикмет (1902-1963) в автобиографическом романе «Романтика», поясняя,
почему его главный герой Ахмед порвал с исламом.
«После окончания школы-интерната — там молитвы и соблюдение поста
были обязательными — я бросил и намаз и пост. Да и Коран-то никогда
толком не мог прочесть… Но я был набожным. Говоря точнее, я даже и
не думал о том, что бог может и не существовать. Потом однажды я
подумал, что верующие совершают благие дела лишь в надежде на награду
от господа бога, в надежде на то, что они попадут в рай, обретут
бессмертие. А грехов они избегают потому, что боятся наказания, боятся
угодить в ад. Меня, словно сам я никогда не был верующим, поразила эта
неволя, на которую обрекает себя каждый верующий, поразил их эгоизм.
С тех пор по сей день Ахмед старался делать все свои дела, не
заботясь о награде и не опасаясь наказания»[Хикмет Н. Романтика. М.,
1964, с. 11.].
Мотивы принижения земной жизни, обещаниями сладостной посмертной
пронизывают весь Коран. «Здешняя жизнь — только игра и забава; будущее
жилье лучше для тех, которые богобоязненны» (К., 6:32); «О народ мой!
Ведь эта ближняя жизнь — только пользоваиие, а ведь будущая — дом
пребывания» (К., 40:42): «…они радуются ближней жизни, но жизнь
ближайшая в отношении к будущей — только временное пользование!» (К.,
13:26).
Судя по Корану, большое внимание этим мотивам уделялось потому,
что такие утверждения проповедников ислама встречали резкие возражения
со стороны слушавших их в Мекке и Медине не только многобожников, но и
людей, которых именовали дахритами (дахрийа). Это были люди,
отрицавшие загробную жизнь, считавшие, что есть только одна земная
жизнь, ограниченная для каждого человека определенным периодом: «губит
нас только время» (К., 45:23). В 17-й суре Корана, относимой к
объявленным пророком Мухаммедом в Мекке, читаем и о том, что
«большинство людей не хотят принимать, единственно из-за неверия»,
«различные примеры», которые приводятся им проповедником. Они говорят:
«Никогда мы тебе не поверим, до тех пор, пока ты не изведешь из земли
источника, или не будет у тебя сада из пальм и виноградных лоз, и
посреди него не велишь течь ручьям, или не извергнешь на нас неба, как
ты утверждаешь, кусками[Имеются в виду метеориты, или болиды,
появление которых, как следует из Корана, считалось проявлением гнева
бога, его кары (см. 34:9 и др.).], или не приведешь Аллаха с ангелами,
или не будет у тебя дома из золота, или не поднимешься на небо. И мы
не поверим до тех пор твоему восхождению, пока не ниспошлешь к нам
оттуда книгу, которую мы сможем прочитать» (17:91-95).
Эти настойчивые возражения проповедникам новой веры перекликались
с вольнодумными традициями, возникшими задолго до ислама и отраженными
в ряде памятников Древнего Востока, таких, как клинописные таблички
Ниневийского архива, «Песнь арфиста» из Древнего Египта,
многочисленные философские сочинения Древней Индии и т. д.
Так, в Древнем Египте написаны произведения, в которых высказано
неверие в существование загробного царства и вечной жизни, люди
призываются к наслаждению всеми радостями здесь, на Земле. Умерев,
говорит поэт, «никуда ты не выйдешь, чтобы увидеть солнце». Подобная,
в основе своей вольнодумная, атеистическая мысль выражена в
стихотворении, созданном в Древней Индии:

Пока живем, да будем счастливы!
Того тут нет, кто не помрет.
Когда же он помрет
И в пепел обратится, —
Откуда вновь ему явиться?

Академик Ф.И. Щербатской (1866-1942) писал о философах Древней
Индии: «Нигде, пожалуй, дух отрицания и возмущения против оков
традиционной морали и связанной с ними религии не выразился так ярко,
как среди индийских материалистов»[Щербатской Ф.И. К истории
материализма в Индии. — Восточные записки. Л., 1927, т. 1, с. 1.]. В
подтверждение своей мысли он приводит красноречивые «стихотворные
тезисы индийского материализма». Например:

Три автора составили священное писание,
Их имена суть шут, обманщик, вор.

«Большинство индийских философов… были убеждены, что никакого
бога вообще не существует, и активно стремились доказать это», — пишет
видный современный философ-марксист Индии Д. Чаттопадхьяя. Мыслители
Индии, продолжает он, создали произведения, которые «без преувеличения
можно назвать самой богатой атеистической литературой древнего и
средневекового мира»[Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский
анализ. М., 1973 с. 23.]. Те же тенденции можно наблюдать и во многих
произведениях, созданных в странах распространения ислама. Тем более
что и здесь они опирались на опыт народа, на его повседневные
наблюдения, расширявшие кругозор, повышавшие и углублявшие
аргументацию авторов этих произведений.
Возражения в Коране могли исходить от людей, знавших легенды
проповедников зороастрийской религии, которые утверждали, будто в

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45