Рубрики: РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

книги про религию

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

В этой суре Аллах говорит: «Мы взяли договор с сынов Исраила и
послали к ним пророков. Всякий раз, как приходил к ним посол с тем,
что не любили их души, — одних они сочли лжецами, а других избивают. И
они думали, что не будет напасти, и были слепы и глухи. Потом
обратился к ним Аллах, потом (вновь. — Л.К.) были слепы и глухи многие
из них; а Аллах видит то, что они делают!» (К., 5:74-75).
Знание, видение Аллахом того, что делается людьми на земле,
важно, как оказывается, и для подведения своего рода социального
баланса, сохранения, если прибегнуть к современной терминологии,
классового мира. Ибо, согласно Корану, «если бы уширил Аллах удел
своим рабам, они возмутились бы на земле, но он низводит (свои блага
не щедро. — Л.К.) по мере, как пожелает: ведь он о своих рабах
сведущий, видящий!» (К., 42:26).
О зрении и слухе Аллаха Коран напоминает и в чисто
конфессиональных целях, с точки зрения ревностного соблюдения молитв —
салата, намаза. Так, читаем: «И полагайся на славного, милосердного,
который видит тебя, когда ты встаешь (на молитву. — Л.К.), и как
обращаешься среди поклоняющихся. Ведь он -слышащий, знающий!» (К.,
26:217-220). В 12-й суре Корана, где изложен арабский вариант
известного сказания об Йусуфе, Аллах, услышав обращенные к нему слова
юноши, что «темница мне милее того, к чему меня призывают», дал ему
силы противостоять соблазну прелюбодеяния. Он «отвратил от него их
козни (попытки влюбившейся в Йусуфа жены его египетского хозяина,
которому он был продан братьями, совратить его. — Л.К.). Поистине, он
— слышащий, знающий!» (К., 12:33-34). Кстати, кораническая версия
этого рассказа легла в основу сюжета многих художественных
произведений о Йусуфе, созданных в последующие века классиками Востока
(одно из них — поэма «Юсуф и Зулейха» до недавнего времени
приписывалась гению персидской и мировой поэзии Фирдоуси (ок.
934-1030), другая одноименная поэма, написанная в 1409 году в городе
Балхе на староузбекском языке, принадлежит поэту Дурбеку.
Антропоморфные свойства Аллаха в Коране предстают и как доводы
против козней шайтана, сатаны. Так, читаем: «А если постигает тебя от
сатаны какое-нибудь наваждение, то ищи убежища у Аллаха: ведь он —
слышащий, ведающий!» (К., 7:199). Слух бога — гарантия правильности
его суда: «Аллах решает во истине, а те, которых они (многобожники. —
Л.К.) призывают вместо него, не решают ничего. Поистине, Аллах —
слушающий, видящий!» (К., 40:21).
Исключительное место среди свойств Аллаха отведено его слову,
«речи господней». «Он — зиждитель небес и земли, и когда определит
быть чему, только скажет тому: «Будь!» — и оно получает бытие»
(2:111). Такова и история Земли и всей Вселенной: «Он тот, кто
сотворил небеса и землю, истинно, в то время, когда он сказал: «Будь!»
и они получили бытие» (6:72).
Еще анализировавшая терминологию Корана К.С. Кашталева отметила,
что «религиозные свидетели понимаются Кораном прежде всего как
очевидцы откровения, или данного непосредственно богом (пророку), или
через пророка (верующим). Их слова рассматриваются как показания
очевидцев и, следовательно, имеют всю силу свидетельского
показания»[Кашталева К. О термине «шахида» в Коране. — Доклады
Академии наук СССР, серия В. Л., 1927, с. 120.]. И в числе отличий
некоторых из них — то, что с ними говорил Аллах. Об этом в Коране
читаем: «Вот — посланники! Одним мы дали преимущество перед другими.
Из них были такие, с которыми говорил Аллах и вознес некоторых из них
степенями» (К., 2:254). Так, Аллах говорил с Мусой, своим посланником.
«И обещали мы (Аллах. — Л.К.) Мусе тридцать ночей и завершили их
десятью. И свершился срок господа твоего в сорок ночей… И когда
пришел Муса к назначенному нами сроку и беседовал с ним господь, он
сказал: «Господи! Дай мне посмотреть на тебя». Он сказал: «Ты меня не
увидишь, но посмотри на гору; если она удержится на своем месте, то ты
меня увидишь». А когда открылся его господь горе, он обратил ее в
прах, и пал Муса пораженным» (К., 7:138- 139). Столь грозен был лик
бога, о котором пишут как о нежнейшем и всемилостивейшем. В Коране же
об этой беседе еще сказано, что «Аллах говорил с Мусой разговором»
(К., 4:162), то есть, очевидно, так, как говорят между собой люди!
Разговор Аллаха со своим посланником происходил без свидетелей и
рисуется в Коране как исключение. Были, однако, и недовольные этим. О
них сказано: «Говорят те, которые не знают: «Если бы заговорил с нами
Аллах или пришло бы к нам знамение!» Так говорили и те, которые были
до них…» (К., 2:112). И Коран разъясняет: «С человеком Аллах говорит
не иначе, как только чрез откровение, или из-за завесы; или посылает
посланника и, по своему изволению, открывает ему, что хочет…»
(42:50-51). О «разговоре» с Мусой здесь не упомянуто, но не потому,
что это было «впоследствии», как следует из комментария к этому
аяту[См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 593.].
Ибо сура 42 считается в основном мекканской (3-го периода), а не
данной до Мусы. А из обстоятельств разговора Аллаха с Мусой следует,
что хотя она велась один на один, но не с глазу на глаз, а из-за
укрытия, когда Аллах находился «позади завесы»!
Хотя письменность у арабов существовала уже давно, тем не менее
большой объем их первой прозаической книги, составлявшейся как «слово
Аллаха», не мог не изумлять их своими размерами, а также
словоохотливостью всевышнего. Так, очевидно, в Коране появилось
объяснение и этой его особенности. «Скажи: «Если бы море было
чернилами для слов господа моего, то иссякло бы море раньше, чем
иссякли слова господа моего, даже если бы добавили еще подобное этому»
(К., 18:109). То же образно передано и в 26-м аяте 31-й суры, где
гиперболизация более внушительна: «Если бы все дерева, какие есть на
земле, сделались бы письменными тростями, и после того это море
(по-видимому, Красное. — Л.К.) обратилось бы в семь морей чернил: то и
тогда (все. — Л.К.) слова божьи не переписаны будут».
Грозной, разрушительной силой обладает не только лицо Аллаха, сам
его вид, но и его слово — Коран. Об этом в Коране же от имени Аллаха
написано: «Если бы мы ниспослали этот Коран на какую-нибудь гору, то
ты увидел бы, как она понизилась бы и распалась бы на части от страха
божия» (59:21).
В спорах, которые в свое время вели мутазилиты, особенно часто

упоминался 17-й аят 69-й суры, где сказано, как восемь ангелов, вместо
обычных четырех, в день, когда «падет падающее, и небо расколется, и
будет оно в тот день слабым… понесут трон господа твоего над
ними…» (К., 69:15-17). И хотя, как мы знаем, в Коране есть аят,
гласящий об Аллахе, как «свете небес и земли», проникающем повсюду, и
еще в нем можно прочитать, что, «куда бы вы ни обратились, там лик
Аллаха» (К., 2:109), но там же содержатся аяты, в которых бог
предупреждает, что оказаться перед его лицом опасно не только
человеку, но и горе. В нем же читаем, что необходимости «стояния
перед» Аллахом или хотя бы нахождения около его «места» боятся (14:17;
79:40-41 и др.). Есть, впрочем, в Коране и аяты, где обещание увидеть
«лик Аллаха» выдано за награду верующим за их доброхотные подношения и
т.п., а их «стремления к лику господа» названы столь существенными,
что должны быть «вознаграждены» (92:19-21). В таких местах Коран порой
поднимается до освещения широких социальных мотивов.
Интересна с этой стороны сура 13, обычно относимая к последнему
мекканскому периоду и частично к мединским «знамениям». Коран говорит
о верующих, которые «выполняют завет Аллаха и не нарушают обещания…
которые терпели, стремясь к лику своего господа, и простаивали
молитву, и давали из того, чем мы их наделили, и тайно и явно, и
отгоняют добром зло. Для этих — воздаяние жилища — сады вечности.
Войдут в них те, кто был праведен из их отцов, и супруг, и их
потомства. И ангелы входят к ним через все двери: «Мир вам за то, что
вы терпели!» И прекрасно воздаяние жилища!» (К., 13:20-24).
Итак, тут стремящиеся увидеть лицо (ваджх) Аллаха, особенно те из
них, кто терпел невзгоды, приглашаются в рай, где им обещается не
только доброе жилище со многими дверями, но и сохранение семейных
привязанностей, если родственники — их отцы, супруги, дети — также
добрые мусульмане.
Эти мотивы, связанные с осуждением ростовщичества, взимания
чрезмерного процента, лихвы, прибыли, есть и в других аятах. Так,
читаем: «Давай же близкому его право, и бедняку, и путнику. Это —
лучше для тех, которые желают лика Аллаха… То, что вы даете с
прибылью, чтобы оно прибавлялось в имуществе людей, — не прибавится
оно у Аллаха. А то, что вы даете из очищения (по-арабски «заката» —
своего рода подоходного налога с мусульман. — Л.К.), желая лика
Аллаха, — это те, которые удваивают» (К., 30:37-38) (свою посмертную
«долю». — Л.К.).
Коран не раз упоминает о руке или руках Аллаха. Так, уже в суре 2
можно прочитать, что в его «руке — благо» и «милость» или «щедрость».
В суре 48, где говорится о тех, кто присягает в верности мусульманской
общине, их клятва изображается с помощью образа: «Рука Аллаха — над их
руками» (К., 48:10). И в суре 5, считающейся последней мединской
главой Корана, передающей весьма острые отношения руководства
мусульманской общины с иудеями, вновь возникает образ рук Аллаха:
«Чтобы их раввинам и книжникам удержать их от их греховных речей и
пожирания ими незаконного… Дурно то, что они делают! И сказали
иудеи: «Рука Аллаха привязана!» (в смысле «Аллах скуп». — Л.К.). У них
руки связаны (по разъяснению И.Ю. Крачковского: это они «явятся на суд
с привязанными к затылку руками». — Л.К.), и прокляты они зато, что
говорили. Нет! Руки у него распростерты: расходует он, как желает…
Мы бросили между ними вражду и ненависть до дня воскресения. Как
только они зажгут огонь для войны, тушит его Аллах. И стремятся они по
земле с нечестием, а Аллах не любит распространяющих нечестие!» (К.,
5:68-69).
О руках Аллаха упоминает Коран и в рассказе о том, как он создал
человека «своими руками» (38:75).
В числе не внешних, но внутренних антропоморфных черт, которыми
Коран характеризует Аллаха, следует назвать хитрость.
«Хитрость во всей своей полноте у Аллаха», — читаем в Коране
(13:42). Аллаха никто не перехитрил. Так, иудеи хитрили против Исы: «И
хитрили они, и хитрил Аллах, а Аллах — лучший из хитрецов» (К., 3:47),
и за ним остался верх. И вот мекканцы, не верящие посланнику Аллаха,
«ухищряются против тебя… чтобы задержать тебя или умертвить, или
изгнать. Они ухищряются, и ухищряется Аллах. А ведь Аллах — лучший из
ухищряющихся!» (К., 8:30).
Один из секретов действенности хитрости Аллаха, по Корану, в том,
что он имеет активных посланников, которым знакомы приемы сведущих
лазутчиков, опережающие ухищрения врагов. «Скажи: «Аллах быстрее
хитростью», — ведь наши посланники записывают ваши хитрости» (К.,
10:22). И эти ухищрения порой крайне жестоки. Вот, например, краткий
рассказ в суре 27 о самудянах и их пророке Салихе. Из них «было в
городе девять человек, которые… распространяли нечестие… Они
замышляли хитрость (против семьи присланного к ним пророка. — Л.К.), и
мы замышляли хитрость, а они и не знали. Посмотри же, каков был конец
их хитрости! Мы погубили их и их народ — всех. И вот — это дома их,
разрушенные за то, что они были несправедливы» (К., 27:49, 51-53).
Итак, девять замыслили зло, а тот, кто знал, погубил «их и их народ —
всех». И погубил, судя по описанию Корана, с помощью разрушительного
землетрясения. Это находит подтверждение и в других аятах о гибели
самудян (см. 7:76, 41:12-16). Похоже, что и в соответствии с моралью
того времени, когда записана эта легенда, она выглядела совсем не
гуманно, чем и вызвана была «компромиссная» фраза: «И спасли мы тех,
которые уверовали и были богобоязненными» (К., 27:54). Однако это
«дополнение» лишь подчеркнуло жестокость «любвеобильного», тут же
продиктовавшего: «Поистине, в этом — знамение для людей, которые
знают!» (К., 27:53).
В одном из подобных рассказов некоторые исследователи хотят
видеть отголосок сказания о Вавилонской башне[Так, Саблуков усматривал
в этом аяте «намек на вавилонское столпотворение» — Коран,
законодательная книга мухаммеданского вероучения. Перевод и приложения
к переводу Саблукова Г. Казань, 1898, с. 45 (приложения). Крачковский
ограничился более нейтральным примечанием: «Общий характер:
Вавилонская башня». — Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского,
с. 555.], но в Коране нет речи о «смешении языков». Это уже знакомая
нам тема — «ухищрение на ухищрявшихся». Читаем: «Ухищрялись те,
которые были до них, и Аллах погубил их здание от оснований. И упала
на них сверху крыша, и постигло их наказание оттуда, откуда они и не
знали» (К., 16:28). И назидание тут очевидное; чужие хитрости для
Аллаха — ничто, ведь их ухищрения для него — «всезнающего» — известны,
и он заранее осведомлен, как и когда с ними покончить!
Таков образ Аллаха в Коране. Это, с одной стороны, милостивый
бог, с другой — суровый судья, жестоко карающий за малейшее ослушание

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

разных его сурах критерии «чистоты» и «греховности» в той или иной
мере способствовали разработке в целом оригинальной шариатской
законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и
обществе, имущественное и уголовное право, фискально-налоговую и
финансовую систему и т. д. Эти критерии определялись условиями
раннефеодального общества с сильными пережитками родо-племенных
отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не
существовало более прогрессивного кодекса, введение и такого права
было делом позитивным. Следует отметить, что в ряде стран Азии и
Африки его нормы, с теми или иными изменениями и дополнениями, дожили
до наших дней.
Естественно, что использование Корана как идейной опоры Арабского
халифата и как «арабского судебника» служило поводом, побуждавшим в
первые века ислама к выдвижению положения о недопустимости перевода
«слова Аллаха» с арабского на другие языки. Однако борьба с влиянием
других религиозных культов и задача быстрейшего распространения ислама
неоднократно вынуждали его проповедников отступать от этого принципа.
Свидетельство этого содержится, например, у упоминавшегося нами
историка Бухары Х века Мухаммеда Наршахи. «Первое время после
обращения в мусульманство, — писал он, — жители Бухары читали Коран на
персидском языке и не могли научиться арабскому языку. Когда наставало
время рукуга в намазе (поясной поклон), особо назначенный для этого
сзади их стоящий человек произносил «бакнита накнит», а когда
приходило время делать саджа (земной поклон), тот же человек
произносил «нугуния нугуни»[Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897,
с. 63-64.].
Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен
ат-Табари в Бухаре в 961-976 годах[Jnan Abdulkadir. Eski turkce uc
Kuran tercumesi. — Turk Dili, 1952, э 6, s. 14.].
Картина, нарисованная Наршахи, повторялась в Средней Азии,
частично на Ближнем Востоке и в период монгольского нашествия, когда
оживилась деятельность буддистских миссионеров и служителей старых
шаманских родовых и племенных культов. В то время ислам был принят
монгольскими феодалами, военной и административной верхушкой ряда
племен, причем вместе с обращением в мусульманство по приказам ханов
разрушались храмы других религий. — Многочисленные примеры этому
содержатся в документах того времени, отраженных в знаменитом
«Сборнике летописей» («Джами ат-таварих») Рашидаддина (1247-1318).
Имея в виду памятники XI-XIV веков, исследователь древнетюркской
письменности С.Е. Малов отмечал, что «на первых порах принятия и
закрепления среди народа ислама проповедникам этой новой религии
приходилось вести борьбу и с монгольским шаманством, и с уйгурским
буддизмом. Желая скорого и быстрого распространения ислама среди своих
соотечественников, бухарские муллы, в виде исключения, издали даже
постановление — фетву, которой разрешалось переводить Коран с
«божественного» арабского языка на тюркский. Этим сильным исламским
прозелитизмом можно объяснить, что до нас дошло несколько Коранов с
толкованием (тафсир) на старом тюркском языке («кашгарском») арабскими
буквами»[Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и
исследования. М.-Л., 1951, с. 221.]. Их язык привлек внимание
советских востоковедов-лингвистов[См.: Боровков А.К. Лексика
среднеазиатского тефсира XII-XIII вв. М., 1963.].
Другие причины, связанные с формированием общенародного
берберского языка, находили выражение в «еретических» течениях
Северной Африки, сторонники которых в средние века хотели перевести
Коран на берберский язык[См.: Чураков М.В. Берберы и арабы в
этнической истории Алжира. — Советская этнография, 1955, э 1, с. 87.].
Появились переводы Корана и на такие языки, как малайский,
яванский, урду, причем обычно эти переводы были буквальными,
написанными под строками подлинника. В XIX веке переводы Корана стали
печататься и латинским шрифтом типографским способом. Таков, например,
уже называвшийся нами Коран, изданный в Аллахабаде в 1844 году в
переводе и с многочисленными примечаниями и другими шиитскими
материалами маулави Абдул Кадира. Но среди суннитов переводы Корана
продолжали маскироваться комментариями и в XX веке. Примером может
служить изданное в Казани в 1914 году толкование Корана Мухаммеда
Кямиля Мутыги Тухватуллина «Татарча Куръани тафсир», где рядом с
арабским текстом дан перевод его на татарский язык.
Попытки передачи Корана неарабским шрифтом в суннитском
направлении ислама не раз рассматривались как нарушение основ ислама,
по которым арабский алфавит — священный. Печатать Коран считалось
кощунством, так как листы с его текстом, по мнению богословов, могли
оказаться на полу, под ногами людей или животных, попасть в мусорный
ящик, а с этим-де мириться нельзя (как будто листы рукописного Корана
не могла постичь та же участь!). Поэтому надолго задержалось введение
книгопечатания в Турции и некоторых других странах распространения
ислама.
Переводы Корана на европейские языки, как мы уже отметили, имеют
многовековую историю. Первые их опыты относятся к XII веку, то есть к
тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против
арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной
Европы, организуемые и направляемые католической церковью, вели
захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за влияние на массы,
католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана и
решилась на это, лишь назвав его автором последнего пророка, что
противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть
несотворенное «слово Аллаха».
В этих же целях издания Корана и его переводов сопровождались
наклеиванием на него разного рода миссионерских и тому подобных
«ярлыков», искажавших и принижавших не только изложенное в нем
вероучение, но и народ, на языке которого он написан.
В России издания переводов Корана начались с XVIII века. Наиболее
ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю
Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 году.
Позднее, в 1787 году, на средства, отпущенные Екатериной II, в
Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и
снабженный комментариями муллы Осман-Исмаила.

После «екатерининского» издания Коран типографски выпускался в
нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае; частично
эти издания распространялись в странах Ближнего и Среднего Востока. Но
и после этого работа над переводами Корана продолжала встречать
сопротивление со стороны мусульманских духовных кругов.
Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод
Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком
был уже упоминавшийся нами видный востоковед Г.С. Саблуков,
преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной
академии в Казани. Это обстоятельство, а также
православно-полемические моменты, содержавшиеся в выпущенном вслед за
Кораном (1878) первом выпуске «Примечаний к переводу Корана» (1879;
второе издание — Казань, 1898; следующие выпуски этого труда остались
неоконченными и не были напечатаны), как и некоторые другие работы
Саблукова, естественно, привлекли внимание к этому изданию.
Полемическим выступлениям проповедников ислама не помешало и то, что
саблуковский перевод исходил во многом из мусульманских толкований
Корана. Именно это с научной точки зрения остается наиболее слабой
стороной перевода[Нельзя не отметить, что, работая над переводом
Корана в течение многих лет, Г.С. Саблуков добился в целом
значительных положительных результатов. В то же время он сам не считал
свой перевод во всем безупречным. Наиболее удобным из изданий перевода
Саблукова является третье (Казань, 1907), где параллельно дан арабский
текст Корана. Одновременно с Саблуковым и тоже непосредственно с
арабского перевел Коран на русский язык Д.Н. Богуславский (1826-1893),
но этот перевод остался неизданным. По отзыву академика В.Р. Розена,
перевод Богуславского «отличается крупными достоинствами и в общем не
уступает переводу Саблукова» (Крачковский И.Ю. Перевод Корана Д.Н.
Богуславского. — Советское востоковедение, 1945, э 3, с. 300).
Впрочем, большинство мест перевода Богуславского, приведенных
академиком Крачковским как ошибочные, на поверку оказалось правильно
переведенными Саблуковым. Сходный вывод напрашивается и при сравнении
перевода Саблукова с «погрешностями» в неоконченном переводе Корана
Крачковского, названными в статье М.-Н. О. Османова «Достоинства
русского перевода Корана, выполненного академиком И.Ю. Крачковским».-
Памятники истории и литературы Востока. Период феодализма. Статьи и
сообщения. М., 1986, с. 193-194. Известны, однако, и другие мнения об
этом незавершенном переводе, в частности Шумовского Т.А. в его книге
«У моря арабистики. По страницам памяти неизданных документов» (М.,
1975, с. 143-144).].
«За семьдесят лет, — писал академик И.Ю. Крачковский в «Очерках
по истории русской арабистики», впервые изданных в 1950 году, —
перевод Саблукова, конечно, значительно устарел, его основная
установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции
едва ли правильна, но он не заменен другим, и это одно говорит, какой
большой труд не только для своей эпохи Саблуков выполнил»[Крачковский
И.Ю. Избранные сочинения. М., 1958, т. 5, с. 128.]. К этому переводу,
с учетом его недостатков, до последнего времени обращаются и авторы
востоковедческих и многих советских исламоведческих работ, в том числе
и настоящей. В их числе исследователь и переводчик-арабист, защищаемый
которым идеал мастерства перевода очень высок: «Переводом вы вправе
назвать лишь такое воспроизведение оригинала на другом языке, которое
пробуждает в читателе те же и такого же накала эмоции, что и
подлинник»[Шумовский Т.А. Воспоминания арабиста. Л., 1977, с. 12. См.
также его введение к переведенной им Арабской морской энциклопедии XV
века: Ахмад ибн Маджид. Книга польз об основах и правилах морской
науки. М., 1985, т. 1, с. 63, 623 и др.].
В Советском Союзе, где свобода совести является неотъемлемой
частью советской социалистической демократии, арабский текст Корана
издается для удовлетворения религиозных потребностей верующих. Таково,
например, издание Корана, выпущенное в Ташкенте в 1375 году хиджры
(1955-1956).
Изданный в 1963 году перевод Корана академика И.Ю. Крачковского,
сделанный непосредственно с арабского языка, как мы уже отмечали,
имеет значительные достоинства. Но этот перевод остался незавершенным.
В дореволюционной России протесты ортодоксальных мусульманских
богословов вызывали не только переводы Саблукова. С раздражением
встретили они перевод Корана на татарский язык, сделанный
представителями мусульманского богословия реформистского
«новометодного» (джадидского) направления Мусой Бигеевым и Зияуддином
Кемали. В издававшемся в Оренбурге богословском еженедельнике «Дин ва
магишат» («Вера и жизнь») в 1912 г. была напечатана статья
«Религиозная философия», в которой говорилось: «Мы просим не
переводить священного Корана, содержащего в себе столько тайного и
премудрого, а если он переведен, то не распространять его». Когда же
стало известно, что в Казани в типографии «Уммид» начали печатать
Коран в переводе Бигеева на татарский язык, то под давлением
поступивших от мулл петиций Оренбургское магометанское духовное
собрание вынесло распоряжение, по которому печатание этой книги было
приостановлено. И в дальнейшем, несмотря на ожесточенную газетную
полемику джадидов и кадимистов — реформистских и консервативных кругов
духовенства, если переводы на татарский язык и печатались, то в
замаскированном виде, под видом его «толкований», как упомянутое
«Татарча Куръани тафсир» Тухватуллина.
Подобным образом обстояло дело и с изданием перевода Корана на
некоторые другие языки. Так, 12 апреля 1912 года в газете «Каспий»,
принадлежащей бакинскому миллионеру-нефтепромышленнику Г.3.-А.
Тагиеву, в «Заметках мусульманина. К переводу Корана» указывалось, что
«было бы желательно, чтобы мусульманская интеллигенция взялась за это
важное дело (перевод Корана на языки русский и «тюркский», то есть
азербайджанский. — Л.К.), несмотря на все отчаянные крики
невежественных мулл, считающих этого рода деяния кощунством».
Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в
1911-1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями,
переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908-1910
годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех
национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное
движение, они искали действенные идеологические средства воздействия
на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи,
как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские
(джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не
левее кадетской.
«Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

Корана»[Blachere R. Introduction au Coran, p. 102-103.]. Не случайно,
что и после установления канонического текста Корана разные чтения
этой книги продолжали существовать, хотя, правда, в основном уже как
формы декламации. К Х-XI векам установилось несколько «школ» такого
чтения; некоторые из них существуют и в наше время.
Самые древние из сохранившихся рукописей с текстами Корана
датируются концом VII или началом VIII века, то есть относятся ко
времени редакции, произведенной по поручению аль-Хаджжаджа. К ним
примыкает и так называемый османовский (точнее, зейдовско-османский)
список Корана, в течение столетий выдававшийся богословами за
первоначальный, с которого якобы списывались копии. Согласно преданию,
во время чтения именно этого списка халиф Осман был убит сторонниками
его преемника, халифа Али. Османский список уже имеет диактрические
значки (черточки, заменяющие, как обычно, в куфическом письме точки),
но в нем еще нет других над- и подстрочных знаков, принятых в
позднейшем арабском письме (хемза, медда, тешдид, сукун, краткие
гласные). Беспристрастное исследование списка показало, что он не мог
быть написан ранее конца первой четверти VIII века, или иначе, начала
II века хиджры, то есть спустя полстолетия после смерти халифа Османа.
Относительно же «священной крови халифа Османа», будто бы обагрившей
этот список, исследовавший его арабист А.Ф. Шебунин (1867-1937) писал:
«Может быть, давно прежде было меньше крови, чем теперь; может быть,
кровяные пятна подвергались такой же реставрации, какой… подвергался
и текст, — теперь про это мы утвердительно ничего не можем сказать, но
одно несомненно, что давно или недавно, но те пятна, которые мы видим
теперь, намазаны не случайно, а нарочно, и обман произведен так грубо,
что сам себя выдает. Кровь находится почти на всех корешках и с них
расплывается уже более или менее далеко на середину листа. Но
расплывается она совершенно симметрично на каждом из смежных листов:
очевидно, что они складывались, когда кровь еще была свежа. И при этом
еще та странность, что такие пятна идут не сплошь на соседних листах,
а через лист… Очевидно, что такое распределение крови случайно
произойти не могло, а находим мы его таким постоянно»[Шебунин А.
Куфический Коран Спб. Публичной библиотеки. — Записки Восточного
отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1-4. Спб., 1892, т,
VI, с. 76-77.].
Таким образом, беспристрастное палеографическое исследование
показало, что этот список, в течение длительного времени находившийся
в распоряжении мусульманского духовенства мечети Ходжа Ахрар в
Самарканде, не идентичен тому, за который он выдавался.
Вместе с тем нельзя не отдать должное тем, кто трудился над этим
огромным древним манускриптом, переписывал и украшал его. Он исполнен
на 353 листах толстого крепкого пергамента, с одной стороны гладкого и
глянцевитого, желтого цвета, с другой — белого, в мелких морщинах. На
каждом листе 12 строк, причем текст занимает значительное пространство
— 50х44 см, а общий размер листов — 68х53 см. На месте 69 недостающих,
вырванных или растерянных, листов — бумажные, имитирующие пергамент.
Каждый аят Корана отделен от другого четырьмя или семью
небольшими черточками, при этом аяты разбиты на группы, отмеченные
цветным квадратиком со звездочкой, в центре которой кружок с красной
куфической буквой, цифровое значение которой обозначает число аятов от
начала суры. Каждая сура отделена от соседней цветной полосой из
узорчатых квадратиков или раскрашенных продолговатых прямоугольников.
Названий суры не имеют, но все, за исключением девятой, начинаются с
традиционного «бисмиллаха» — со слов «Во имя Аллаха, милостивого,
милосердного».
Прлмечательно письмо В.И. Ленина народному комиссару по
просвещению А.В. Луначарскому от 9 декабря 1917 года об этом
редкостном манускрипте, известном под названием «Коран Османа».
«В Совет Народных Комиссаров, — говорится в этом документе, —
поступило отношение от Краевого Мусульманского съезда Петроградского
Национального округа, в котором, во исполнение чаяния всех Российских
мусульман, вышеназванный съезд просит выдать во владение мусульман
«Священный Коран Османа», находящийся в настоящее время в
Государственной Публичной Библиотеке».
«Совет Народных Комиссаров,- заключает письмо, — постановил
немедленно выдать Краевому Мусульманскому съезду «Священный Коран
Османа», находящийся в Государственной Публичной Библиотеке, ввиду
чего просит Вас сделать надлежащее распоряжение»[Цит. по: Ленин и
дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС. — Дружба народов, 1057, э 11, с. 16.].
На основании этого письма «Коран Османа» тогда же был передан
представителям Краевого мусульманского съезда Петроградского
национального округа, затем доставлен в Уфу и позднее в Узбекистан, в
Ташкент, где он хранится и в настоящее время.
А.Ф. Шебунин опубликовал также обстоятельное исследование
аналогичного списка Корана, выполненного тоже куфическим письмом и
хранившегося в Хедивской библиотеке в Каире (1902). Примененный им
метод палеографического анализа обоих древних манускриптов до
настоящего времени признается образцовым. Интерес, вызванный
исследованием древних манускриптов, обусловил и появление
фототипического воспроизведения «Османского» Корана, изданного С.
Писаревым в 1905 году,
Естественно, что немалого можно ожидать и от палеографического
изучения древних списков Корана, хранящихся в книгохранилищах ряда
стран. Порой обнаруживаются и новые находки, сулящие пополнить уже
накопленные данные об истории «священной книги» ислама, к тому же
являющейся первым крупным произведением арабской прозы. Например, в
Сане — столице Йеменской Арабской Республики во время земляных работ,
производившихся в 1971 году у минарета западной стены Большой мечети,
найдено около 40 тысяч листов пергамента с текстами различных списков
Корана. Оказалось, как сообщала печать многих стран, эти листы
пролежали долгие века, будучи кем-то спрятаны между внутренней и
внешней кладкой минарета. Среди них найден палимпсест, на котором
текст, написанный куфическим письмом, нанесен на стертый более,
ранний, исполненный древней хиджазской письменностью. А на двух
листах, размером 60х50 см, оказались рисунки мечетей, сделанные

цветными чернилами. Манера их исполнения, по мнению специалистов,
напоминает декоративное искусство мастеров Дамаска эпохи халифов
Омейядов, что позволяет датировать рисунки началом VIII века.
Уничтожение разноречивых списков Корана, а также записей, на
основании которых они составлены, произведенное по указанию халифов, —
наиболее серьезное препятствие при выяснении истории возникновения
текста и редакций этой книги. В сохранившихся и распространяемых
сейчас списках Корана есть лишь некоторые отличия, сводящиеся в
основном к разному делению на стихи и другие разделы (например, джузы
или сипары, всего 30), введенные для удобства чтецов. Общее число
аятов в старейших списках Корана колеблется в пределах от 6204 (в
басрийском списке) до 6236 (в куфийском, индийском и некоторых других
списках); в общепринятых списках, размножаемых теперь типографски,
обычно 6226 или 6238 аятов.
Каждого, кто впервые приступает к чтению Корана, поражают прежде
всего постоянные нарушения в нем хронологической и особенно смысловой
последовательности. Необычным кажется и то, что его суры расположены,
как правило, не по их хронологии или содержанию, а по размеру. За
немногими исключениями суры, как мы уже отмечали, начиная со второй,
названной «Корова» («аль-Бакара»), расположены так, что по своему
размеру к концу книги они все более уменьшаются. Если во второй главе
286 аятов, то в третьей — 200, в четвертой — 175, в пятой — 120 и т.
д. В сурах 103, 108 и 110 всего лишь по три аята (в последней, 114-й
главе шесть аятов). Но эта «последовательность» только внешняя. В
большой мере условными оказываются также названия сур и обозначения в
подзаголовке: «мекканская» или «мединская». На это обстоятельство было
обращено внимание еще в средние века. Однако произведенные с тех пор
попытки хронологического расположения сур и аятов Корана, предпринятые
толкователем Корана Джалальаддином Суйути (1445-1505), а затем
европейскими исследователями XIX и XX веков Г. Вейлем, А. Шпренгером,
В. Мьюром, И. Родвелем, Г. Гримме, Т. Нельдеке и Ф. Швалли, Р.
Блашэром и др., не дали до сих пор больших результатов. Это
объясняется прежде всего тем, что все названные исследователи были в
той или иной мере связаны с клерикальной традицией, находились под
влиянием авторов «неисчерпаемых морей» предания, хотя у последних едва
ли имелись заслуживающие доверия источники, кроме того же Корана.
Вопросы хронологии и контекстовой терминологии Корана в советской
арабистике освещались прежде всего К.С. Кашталевой (1897-1939).
«Интересуясь Кораном как историческим источником, она применила
оригинальный терминологический метод к его изучению и на ряде этюдов
показала значение нового подхода для внутренней истории памятника и
фиксации хронологического порядка его частей»[Крачковский И.Ю.
Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.]. Сохраняет
определенный интерес, например, ее этюд «К вопросу о хронологии 8-й,
24-й и 47-й сур Корана», опубликованный в «Докладах Академии наук
СССР» за 1927 год. Речь идет, собственно, о терминологии нескольких
аятов названных сур, обычно относимых комментаторами-традиционалистами
к «военным речам Мухаммеда» мединского периода, точнее, ко 2-му и 3-му
подразделам этого периода. Как правильно подчеркнула Кашталева, имея в
виду хронологические рамки сур Корана, «следует скорее говорить о
времени создания тех или иных отдельных стихов… так как состав
каждой суры (независимо от того, была она названа «мекканской» или
«мединской». — Л.К.) большею частью является разновременным и
пестрым»[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур
Корана. — Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, с. 102.].
Обратившись к 47-й суре Корана — «Мухаммед», Кашталева прежде
всего познакомила читателя с тем, как ее истолковывают крупные
европейские исламоведы — Г. Гримме (1864-1942), Т. Нельдеке
(1836-1930) и Ф. Швалли (1863-1919). Оказалось, что Гримме относит ее
к первому подразделу мединского периода, а Нельдеке и Швалли — ко
второму.
Доводы у каждого исследователя свои. Так, исходя из содержащейся
в 47-й суре «военной речи пророка», в которой сказано, как сражаться,
поступать с пленными, относиться к уклоняющимся от сражения, Гримме
считает ее относящейся ко времени незадолго до битвы при Бедре[Grimme
Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.].
А Нельдеке, обратив внимание на места этой же «речи», где упор сделан
на посрамление уклонившихся от битвы, полагает, что она произнесена не
до, а после битвы при Бедре[Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl.
bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.]. Отметив это
противоречие, Кашталева резонно заключила, что «если трудно решить,
сказана ли данная речь до сражения или после него, то еще труднее
решить, было ли это сражение битвой при Бедре или какой-нибудь
другой». В итоге Кашталева, сославшись на аяты 22, 24, 27, 28, 30-34 и
36 суры 47, пришла к новому заключению: «По контексту эти слова скорее
могут относиться к внутренним врагам Мухаммеда, уклоняющимся от битвы,
таящим недоверие к пророку в его же лагере, чем к его внешним врагам —
мекканцам»[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур
Корана, с. 105.]. Полагая так, Кашталева указывает еще одну возможную
дату 47-й суры, 4-й аят которой заключает уже приводившийся нами
текст, позднее получивший известность как фанатический «стих меча»,
начинающийся словами: «А когда вы встретите тех…» (см. выше, с. 55).
Однако следующий, 5-й аят, как и аят 33, той же 47-й суры
истолковывает войну уже не как исполнение предписанного мусульманам
Аллахом истребления и покорения неверных (о чем читаем в «стихе
меча»), а как испытание верующих — «усердствующих и терпеливых». Это
же находим в тафсирах, комментариях Корана мусульманских богословов,
где содержится истолкование также уже упомянутой нами битвы при горе
Оход, относимой к более позднему времени, чем битва при Бедре.
Права Кашталева и в том, что в названных аятах Корана, как,
кстати, и некоторых других, можно найти «намеки на исторические факты,
относящиеся к III (мединскому. — Л.К.) периоду, в частности к эпохе
битвы при Оходе». Основательно и ее заключение, согласно которому
рассмотренные ею в Коране указания, относимые к тому же периоду, по
существу, «так же туманны, как и предыдущие». Установив это, Кашталева
вполне логично пришла к выводу, что «новый способ исследования требует
и новой хронологической классификации, основанной на материале этого
исследования»[Там же, с. 106, 108.].
Заключения Кашталевой не были случайны и в других вопросах.
Вместе с тем они отражали состояние исламоведения, и прежде всего
изучения раннего ислама и его главнейшего источника — Корана, в те
годы и не только в нашей стране.
В связи с этим небезынтересно вспомнить, что датский исламовед

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

непокорных. Он — властитель Земли и Вселенной и всех ее обитателей,
требующий беспрекословного подчинения и преклонения перед ним, своего
рода восточный деспот, в страхе и зависимости держащий свое «творение»
— человека. Единственный, кто пытается ему прекословить, — это его
первое создание — Иблис, дьявол ислама.
Внешние и внутренние свойства и черты Аллаха многообразны и порой
противоречивы, хотя в большинстве своем антропоморфны. Их разнообразие
порождало несхожие характеристики Аллаха даже у теологов ислама разных
направлений и сект еще в первые века ислама, в период формирования его
учения, представлений и обрядов, их идейного обоснования.
Вот отдельные из таких характеристик, собранные в известном труде
мусульманского теолога XII века аш-Шахрастани «Книга о религиях и
сектах» («Китаб альмилаль ва-н-нихаль»).
Один из создателей мусульманского богословия, ранее близкий к
мутазилитам, Абу-ль-Хасан Али аль-Аш’ари (873-935) добавил к
рассмотренным выше качествам Аллаха еще следующее уточнение,
считавшееся им наиболее существенным. Он говорил: «Если творец в
действительности есть создатель всевышний, с которым никто не
участвует в сотворении, то самым отличительным качеством всевышнего
является способность на изобретение»[Аш-Шахрастани. Книга о религиях и
сектах, с. 95.].
Как видим, добавление аль-Аш’ари, которому нельзя отказать в
определенной проницательности, также исходит из сравнения бога с
человеком, то есть и оно антропоморфно.
Аль-Аш’ари излагал также взгляды богослова Дауда аль-Джавариби,
имевшего более детальные представления об образе Аллаха. Так,
аль-Джавариби «говорил, что его божество есть тело, плоть и кровь, у
него есть органы и [члены] тела, как-то: рука, нога, голова, язык, два
глаза, два уха. Вместе с тем это тело не похоже на [другие] тела,
плоть не похожа ни на какую другую плоть, кровь не похожа ни на какую
другую кровь. Так же [обстоит дело] со всеми божественными атрибутами.
Он не похож ни на что из созданий, и ничто не похоже на него. Он полый
с самого верха до груди, плотный в остальной части. Он изобильно
черный, с вьющимися волосами»[Там же, с. 100.].
По основателю же каррамитского течения в исламе Мухаммеду ибн
Карраму (ум. в 869 г.), «бог пребывает на троне и… в верхней части
он является субстанцией, он называл это сущностью (джаухар). В своей
книге, названной «Могильные наказания», он говорил, что
богединственный [в своей] субстанции, единственный [в своей] сущности
и что он касается верхней стороны трона. Он допускал [его]
перемещение, превращение, сошествие. Одни из них (сторонников
каррамизма. — Л.К.) говорили, что он занимает некоторые части трона,
другие говорили, что [весь] трон полон им… Большинство из них
применяло к нему слово «тело» (джисм. — Л.К.). Приближающиеся из них
(к суннитам) говорили: «Он является телом в том смысле, что существует
в своей субстанции». И это, по их мнению, есть определение тела… У
них [было] разногласие относительно понятия величие [Аллаха]. Одни из
них говорили: «Его величие означает, что он, несмотря на свое единство
[пребывает], на всех частях трона. Трон [находится] под ним, а он —
над всем троном, также как над частью его». Другие говорили: «Его
величие означает, что он, несмотря на свое единство, касается с одной
стороны больше, чем кто-либо, он касается всех частей трона, он —
всевышний, великий»[Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах, с. 103,
104.].
Знакомясь с этими краткими выписками, современный читатель может
хотя бы в небольшой мере почувствовать, что представляют собой
средневековые религиозно-философские схоластические рассуждения,
занимающие порой объемистые фолианты. Вместе с тем и в таких на первый
взгляд лишенных всякого рационального зерна мудрствованиях порой
ощущается неудовлетворенность тем, что люди средневековья находили в
«правоверных» сочинениях и проповедях, в том числе в «слове Аллаха» —
Коране. Нельзя не учитывать также, что в таких произведениях иногда
содержатся элементы, которые могут помочь правильному пониманию и
преодолению пережитков, кое-где существующих и в настоящее время.
Так, упомянутые «могильные наказания» — пережиток, который
сохранился как у мусульман-суннитов, так и у шиитов. Он связан с верой
в двух ангелов — опрашивателей и истязателей, которые являются к
погребенному мусульманину. Для того чтобы помочь опрашиваемому, на
кладбище, после ухода провожавших, у свежей могилы остается мулла,
подсказывающий усопшему, что тому отвечать этим ангелам — Мункиру и
Накиру. В нашей стране реформистские представители духовенства не раз
осуждали этот обычай. В одном из их решений, принятом в 1925 году,
записано: «Признать доводы старого духовенства о загробной жизни,
существовании ангельских душ, судов в могиле над умершим
мусульманином, оживлении умершего в гробу (в могиле, саване. — Л.К.)
после похорон и чтение молитв ни на чем не
обоснованными…»[Дискуссионный съезд мусульманского духовенства и
верующих в Адыгейско-Черкесской автономной области. Б. м., 1925, с.
27.]. Однако записать подобное, как показывает практика, бывает
значительно проще, чем провести в жизнь. Во всяком случае, с IX века,
когда родился этот обычай (хотя он не описан в Коране и нет там имен
Мункира и Накира), ему в ряде мест следуют и до наших дней. А о
Мункире и Накире не раз писалось и в богословской литературе,
например, в популярной книге «Сорок вопросов» («Кырк сюаль») мевляны
Фурати, жившего, как предполагают, в XVII веке. Вопрос тринадцатый в
этой книге, обосновывающий благостность названного обычая, начинается
с обращения к пророку Мухаммеду: «Скажи о Мункире и Накире, какая цель
их существования?» — и затем дается подробный ответ на него. Здесь же,
в ответе на четвертый вопрос, пророк Мухаммед говорит и о «троне»
Аллаха. Он якобы создан «из света. Величина трона такова, что пред ним
семь небес и семь земель составляют как бы одну доску, или скатерть, а
величина свода небесного такова, что трон божий в нем занимает такое
же место, какое заняла бы одна полоска нивы в пустыне Сахаре»[«Кырк
сюаль» издавалась в Константинополе в 1840 и 1848 гг., в Вене в 1851
г., в Казани в 1887 г. Русский перевод приложен к книге А.
Архангельского «Мухаммеданская космогония» (Казань. 1889).].
Едва ли необходимы другие примеры, тем более, что фантазия

представителей самых различных направлений и сект сдерживалась опытом
предшественников и тем, что не согласных с догмами, считавшимися при
том или ином правителе, скажем Аббасидском халифе, правоверными и
ортодоксальными, жестоко наказывали. Известен случай, описанный
историком ат-Табари, когда при обмене пленниками с Византией в 845
году халифские представители принимали обратно лишь тех мусульман,
которые соглашались признать мутазилитскую доктрину о сотворенности
Корана и о том, что Аллаха в будущей жизни нельзя видеть. Не
соглашавшихся оставляли в плену у византийцев, неверных. Между тем
отражение вражды к византийцам также содержится в Коране; есть
основания полагать, что именно об этом говорит аят, обещающий, что на
страшный суд грешники будут собраны «голубоглазыми» (20:102).
О том, что религиозный фанатизм порождал вражду между людьми,
читаем и у аш-Шахрастани: «Кто крайне усердно, слепо пристрастен к
своему учению, тот обвиняет в неверии и заблуждении своего противника,
а кто терпим, дружелюбен, тот не обвинит в неверии»[Аш-Шахрастани.
Книга о религиях и сектах, с. 177-178.]. Все это не потеряло своего
значения в наши дни.

Коран о Вселенной, Земле, флоре и фауне

Анализируя то или иное произведение, книгу, содержащиеся в ней
факты и мысли, необходимо исходить из того, когда, где и кем эта
работа написана, в каких конкретных исторических условиях она
появилась. Только учитывая все это, можно надлежащим образом
разобраться в существе рассматриваемого произведения, правильно понять
и оценить его как в целом, так и в деталях. Подобный же подход
необходим и к Корану, вопреки мусульманской догме о том, что Коран
существует предвечно, есть произведение, совечное Аллаху, не имеющее
времени своего создания.
Если отвлечься от этого религиозного догмата, а также от
утверждений мусульманских богословов, толкующих Коран как абсолютную
истину, то нельзя не заметить, что многое из изложенного в этой книге
не выдерживает проверки временем. Напрасно искать в Коране сведений о
тех значительных достижениях науки и культуры, которые имелись еще до
его составления не только в Китае и Индии, Египте, Вавилоне, Ассирии,
Греции, но и в древних южно- и североарабских государствах.
Подтверждением этому, в частности, может явиться ознакомление с тем,
что Коран говорит о Вселенной, Земле, флоре и фауне.
Величайший мыслитель древности Аристотель (384-322 до н. э.) в
астрономическом трактате «О небе» писал: «Небо не создано и не может
погибнуть… Оно вечно, без начала и конца, кроме того, оно не знает
усталости, ибо вне его нет силы, которая принуждала бы его двигаться в
несвойственном ему направлении». Аристотель нашел доказательство и
тому, что Земля не плоская, а шарообразная, — предположению,
высказанному в школе древнегреческого философа и математика Пифагора
(ум. в 500 г. до н. э.). Примерно в одно время с Аристотелем ученые
Китая постигали периодичность солнечных затмений, астроном Ши Шэнь
составил первый звездный каталог, где перечислены 800 светил. А
Аристарх Самосский в первой половине III века до н. э. учил, что
Земля, Луна и планеты обращаются вокруг Солнца, и Земля, кроме того,
вращается вокруг своей оси.
Однако те, кто имел отношение к собиранию и составлению Корана,
несмотря на то, что они жили более чем на 900 лет позднее этих
открытий, явно не утруждали себя подобными философскими размышлениями
или астрономическими расчетами. В Коране даже об Аравии и арабах
содержится очень мало нового по сравнению, например, с произведениями
древнеарабской поэзии. Религия всегда консервативна. И ислам
унаследовал от древнего мира не столько обогащающие человека знания,
сколько религиозные мифы.
История Вселенной, как мы уже отметили, сведена в Коране к
творческим действиям разумного божества, Аллаха. Он-де сказал: «Будь!»
— и появились «небеса и земля» (6:72). В шесть дней мастерски, без
изъянов, бог создал мир, «сотворил семь небес, одно над другим
сводами» или рядами (67:3; 71:14), устроил небо так, что «нет в нем ни
одной щели» (50:6). Из семи небес «низшее небо» Аллах украсил
светилами и поставил их для отражения дьяволов (67:5). Он «велел ему
[небу] производить темноту ночи, заставил его изводить утреннюю
светозарность» (79:29). Бог опустил также с «горних небес» на землю
лестницу, «по которой ангелы и дух восходят к нему в течение дня,
которого продолжение пятьдесят тысяч лет» (70:3-4). Эта лестница
только для небожителей: люди и черти, если б и хотели влезть на небо,
не были бы туда допущены (52:38: 6:35). Никому из них не дано
подсмотреть и подслушать жизнь небожителей: «как скоро кто начинал
прислушиваться, тотчас подвергался охранительному пламеннику» (72:9),
их «преследует яркий зубчатомелькающий пламень» (15: 18). Если Аллах
«захочет», то он, указывается в Коране, может «низвергнуть» на людей
«какой-либо обломок» (34:9).
В последнем допущении можно видеть попытку составителей Корана
«объяснить» явление так называемых «падающих звезд» — падение
метеоритов, или болидов, большая часть которых, попадая в земную
атмосферу, сгорает в ней, не долетая до поверхности нашей планеты. Это
естественное явление могло казаться людям того времени чудесным
«знамением», и Коран выдал его за признак кары господней. Утверждение
же Корана, будто ведущая на небо лестница людям недоступна, принижает
человека, не дает простора его творческому гению, древней мечте о
проникновении в небесные просторы, в космос.
Превосходство Аллаха над человеком подчеркнуто и в утверждении
Корана, что, сколь бы трудную работу Аллах ни выполнил, он не устает.
Читаем: «И сотворили мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть
дней, и не коснулась нас усталость» (К., 50:37).
Взглядам Корана на происхождение и устройство Вселенной,
свидетельствующим об ограниченности кругозора его составителей,
соответствуют изложенные в нем представления о Земле как неподвижной
плоскости, удерживаемой в равновесии воздвигнутыми на ней горами.
«Землю… — говорится от лица Аллаха в Коране, — мы разостлали»
(51:48), поставили на ней горные твердыни, «дабы она с вами [людьми]
не колебалась, [устроили на ней] реки и дороги, чтобы вам ходить
прямыми путями…» (16:15).
Такие представления имеют немало общего с религиозными сказаниями
Вавилона и некоторых других стран древнего мира. Но в неловкое
положение ставят себя те современные истолкователи подобных легенд,
кто, не считаясь с исторической ограниченностью этих представлений,

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

отжившими традициями и на все, заимствованное извне… накладывает
свой отпечаток… Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не
спивается — растет и поднимается с низов все выше и выше», —
констатировала статья «Мусульманин-рабочий», напечатанная 24 июня 1911
года в газете «В мире мусульманства», пытаясь одновременно и
заигрывать с рабочими, и «доказывать» им жизненность и
привлекательность ислама.
Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они
боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в
этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить
обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, «нам важнее
всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые
она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее… Наша
интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах
миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в
непосильной борьбе… Нужна им пища духовная». Переведенный на
татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны
Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками
ислама реформистского типа в качестве такой «пищи».
Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у
бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не
может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие
были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не «нивелирует…
состояния».
«Российские мусульмане, — писалось в социал-демократической
газете «Урал», выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке,
— точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы
религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали,
распадаются на классы. У мусульман также… имеются, с одной стороны,
помещики, и капиталисты, с другой — крестьянство и продающие свою
рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами
составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу,
совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту
силу…»[Цит. по: Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года. Казань.
1926, с. 96-97.] И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются
затемнить сознание людей утверждениями, будто «ислам нивелирует
нации», «мусульмане — одна нация», «ислам — образ жизни», «среди
мусульман нет классов и классовой борьбы», ислам открывает «третий
путь» развития и т. п.
Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной
интеллигенции, согласная «с материалистическим пониманием жизни
человечества», переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из
фактических редакторов «В мире мусульманства», А.Г. Датиев, писал:
«Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть
нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в «классовых
противоречиях» и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами
«классовой борьбы», с которыми отправляются на любую фабрику, (на)
любой завод». Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал
звать идти в народ «с Кораном и шариатом», а не с «Капиталом» Маркса.
«Если слова «мусульмане — братья», — добавлял Датиев, — страшны для…
части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово
«брат» приятным их сердцу словом «товарищ» и сказать себе, что
«мусульмане — товарищи»…»[В мире мусульманства. Спб., 1911, 11
ноября.]
В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман
трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана.
Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран
распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти
им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности,
согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана,
где, между прочим, сказано: «и советуйся с ними о деле». Вырывая эти
слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и
демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических
направлений пытаются оправдать ими как современные народные
демократические порядки, так и монархический строй.
Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или
этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще
не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же
текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно
по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства
находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное
занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565
г.) в своей «Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных
наук» пришел к выводу, что «ни для кого нет никакой пользы в чтении
чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало»[Шмидт А.Э.
Абд-ал-Ваххаб-аш-Шараний и его Книга рассыпанных жемчужин. Спб., 1914,
приложение, с. 03.]. В «обоснование» этого скептицизма аш-Шарани, сам
немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно
сфабрикованный в позднейшее время:
«Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба
список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел
его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список
(Корана) и сказал ему: «Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о
смысле слова бога всемогущего и великого?»[Там же, с. 07.]
Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут[См.: Абд
ар-Рахман ибн Абд ал-Хакам. Завоевание Египта. ал-Магриба и
ал-Андалуса. с. 186 и др.]. А немецкий исследователь ислама, приводя
предания о собственноручных расправах этого «праведного» халифа,
фальсифицируя историю, писал даже, что «никогда мусульманам не жилось
так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара»[Sachau Е. Uber den
Zweiten Chalifen Omar. — Sitzungsberichte der Preussischen Akademie
der Wissenschaften zu Berlin. 1902, 15, S. 299.]. Другие халифы,
преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы
верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину
понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли
быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение
Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно

поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику,
продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко
распространен он в исламе и в наши дни.
Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования
Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета
Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году,
после упразднения Халифата.
Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к
требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те
новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих
пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания
красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад
Корана, согласно таким истолкованиям, — иносказания, передающие
переживания «души». Но, конечно, по существу эти новые интерпретации
ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у
человека якобы есть какой-то нематериальный двойник — «душа». Иначе
говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из
основных догматов религии.
Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого
зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов
в период формирования классовых отношений. Такое представление
утвердилось в сознании людей, по словам Ф. Энгельса, как
фантастическая «копия единого восточного деспота», сохранив пережитки
верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное
изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов
Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При
помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов,
которые именовались «тенью бога на земле его».
В наше время, когда в большинстве стран распространения ислама
установились республиканские порядки, когда поднялась политическая
активность масс, их культура, национальное и общественное
самосознание, развивается наука и техника, средневековые взгляды
отходят в прошлое.
Власть монополистического капитала безлика. И как бы отражая ее,
богословы наших дней на первый план выдвигают тексты Корана,
по-видимому, содержащие следы религиозно-философских (гностических)
влияний (24:35: «Аллах есть свет небес и земли»), а большинство других
мест толкуют как аллегории, 35-й аят 24-й суры, где об Аллахе
говорится как о чем-то безличном, хотя и охватывающем все
существующее, приводится теперь как своего рода девиз многих
богословских сочинений. То же и 103-й аят 6-й суры — «взоры не
постигают его [бога], но он постигает взоры», который толкуют как
якобы доказательство недостаточности человеческих чувств для
восприятия мира в его целостности и т. п., то есть в духе ненаучных,
принижающих человека идеалистических взглядов.
Готовностью представителей буржуазной науки всячески
способствовать реформам в исламе для сохранения его в подновленном
виде в качестве выгодного неоколонизаторам орудия объясняется то, что
в исламоведении стран Запада все чаще появляются призывы к
мусульманским организациям «критически» относиться к средневековым
«ценностям» ислама. Решение такой задачи, в частности, не раз
возлагалось на богословский факультет Анкарского университета,
открытый в начале 1949 года. «Если богословский факультет в Анкаре на
основе исследования источников предоставит место историческому
критицизму, то это будет большой выгодой для ислама, и Турция смогла
бы вернуться к вновь сформулированному шариату»[Jashke G. Eine
islamische Reformation in der Turkei? — Die Welt des Islams, N.S.,
1954, vol.3, э 3-4, S. 274.], то есть создать мусульманское
законодательство, отражающее интересы буржуазии.
В целях приспособления к изменяющимся условиям перед богословским
факультетом Анкарского университета была выдвинута также задача
«устраивать очную ставку духовных ценностей ислама с современными
науками…»[Die Welt des Islams, N.S., 1953. Vol.2, э 4, S. 305.]. Эта
затея не нова, и смысл ее ясен. Попытки «примирения» религии с наукой,
то есть фальсификация науки, не раз уже предпринимались и христианской
теологией, на пример которой, кстати, ссылается автор цитируемой
статьи. Однако времена, когда считалось, что знание Корана — высшая
добродетель и признак всесторонней образованности, прошли.
В странах Ближнего и Среднего Востока развиваются
секуляризационные процессы. Все более живой интерес проявляется и к
классическому наследству вольнодумцев и атеистов, в произведениях
которых содержатся вдумчивые, аргументированные соображения и доводы
по проблемам, в той или иной мере отраженным в Коране. Даже простой
перечень имен создателей этой жизнеутверждающей мысли не может не
сказать, сколь велико ее значение. В их числе рационалист,
естествоиспытатель, врач и философ Абу Бекр ар-Рази (865-925 или 934)
из города Рея (близ современного Тегерана), получивший в Европе
латинизированное имя Разес, не раз упоминавшиеся нами поэт и мыслитель
Абуль-Аля аль-Маарри из Сирии, ученый-энциклопедист Абу Рейхан Бируни
из Хорезма, философ, врач и поэт Абу Али ибн Сина из селения Афшана
близ Бухары, известный в Европе под именем Авиценны, философ,
астроном, математик и поэт Омар Хайям из Нишапура. философ, врач и
писатель из Гранады Ибн Туфайль, в Европе названный Абубацером, его
друг философ Ибн Рушд из Кордовы, прославленный европейцами под именем
Аверроэс, историк, социолог и видный государственный деятель Ибн
Хальдун из Туниса, и в наши дни поражающий своей разносторонностью и
эрудицией. Это и замечательные мыслители Нового и новейшего времени,
среди которых просветитель, основоположник азербайджанской драматургии
Мирза Фатали Ахундов, классики турецкой поэзии Тевфик Фикрет и Назым
Хикмет.
Неоценимый вклад в историю вольнодумной и атеистической мысли
внесли и классики Советского Востока — татары Мажит Гафури, Фатих
Амирхан и Галимджан Ибрагимов, азербайджанец Абдуррагим Ахвердов,
таджик Садриддин Айни, туркмен Берды Кербабаев и многие другие.
Существен взнос в эти проблемы и писателей современных зарубежных
стран, в том числе столь видных прозаиков, как Садек Чубак из Ирана и
Меши Селимович из Югославии.
В трудах передовых ученых и литераторов Востока о Коране
говорится уже не как о чем-то вневременном, «несотворенном», а как о
сочинении, представляющем определенную эпоху арабской литературы и
письменности наряду с другими ее произведениями. Для все большего
числа людей становится ясным, что только на основе передовых научных
знаний, а не религиозных догматов и учений, изложенных в книгах,

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

Франте Буль (1850-1932) в заключительной главе своей монографии «Das
Leben Muhammeds» («Жизнь Мухаммеда») писал о Коране как о «несомненно
подлинном и верном источнике, единственно абсолютно правильном
контроле над другими сведениями».
«К сожалению, — добавил он тут же, — ценность этого пособия
сильно ограничена рядом присущих ему своеобразий». В числе их, прежде
всего, редкость «ясных и недвусмысленных» исторических ссылок,
«собственные имена встречаются как исключение»; если они и
подразумеваются, то «в анонимной неопределенности». «Важные события и
обстоятельства» упоминаются бегло, а не представляющим исторической
ценности «пророческим легендам» отведено несоразмерно большое место.
«Откровения разбросаны в беспорядке, так что не только трудно точно
датировать отдельные разделы, но иногда трудно отличить мекканские от
мединских»[Buhl F. Das Leben Muhammeds. Leipzig, 1930, S. 366-367].
Таким образом, если Кашталева пришла к выводу, что, следуя методу
контекстового изучения терминологии и хронологии Корана, «опереться на
способы доказательства классической критики текста представляется
затруднительным»[Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и
47-й сур Корана, с. 106.], то и выводы представителя «классической
критики» невольно приблизились к подобному заключению. Характеризуя
состояние исследования раннего ислама, Ф. Буль считает его таким, что
при анализе Корана оно заставляет исламоведа «весьма беспомощно
стоять» перед главным источником, если не пополнять его данными
преданий. Жалоб на недостаток или неполноту преданий быть не может —
их число «огромно; но трудность заключена в том, как отделить истинные
от фальшивых, так как здесь вмещается столько лжи, сколько нет во
многих других областях литературы человечества»[Buhl F. Das Leben
Muhammeds, S. 367.].
Подобное положение в большой мере сложилось из-за формального
подхода к собиранию сборников преданий (сунна), в каждый из которых
входили порой многие сотни и даже тысячи сообщений — хадисов (у шиитов
— хабаров). Первая часть любого сообщения содержала иснад — цепь имен
передатчиков, причем следили прежде всего за тем, кто и кому передал
сообщение, оставляя в тени главное — суть сообщения, его содержание
(матн). Швейцарский арабист Адам Мец (1869-1917), обратившись к
первоисточникам, выписал оттуда немало курьезов, допущенных при
составлении таких сборников. «До каких тонкостей дошла в них
критическая техника, — писал он, — показывают сочинения аль-Хатиба
(аль-Багдади, Х в. — Л.К.): «Об отцах, которые передавали хадисы по
словам их сыновей» и «Книга сподвижников пророка, которые передавали
хадисы по словам последующего поколения»[Мец А. Мусульманский
Ренессанс, 2-е изд. М., 1973, с. 165.].
Еще исследования венгерского востоковеда И. Гольдциера и
голландца X. Снук-Хюргронье (1857-1936) выявили, сколь неправильно
игнорировать такие факты. Опыт исследования источников раннего ислама
должен быть учтен и при анализе главного из них — Корана. Без этого не
может быть и правильного подхода к задаче его полноценного
комментирования и адекватного перевода.
Слабости в изучении раннего ислама, естественно, отразились на
состоянии исследования Корана и уровне переводов «слова Аллаха». Все
чаще стали появляться переводы, особенно на европейские языки, с
оригинальной последовательностью его сур, отражающие эстетические,
«вкусовые» и т. п. пристрастия их истолкователей. Из английских
переводов к ним можно отнести перевод-интерпретацию Корана в стихах
востоковеда А. Арберри[Arberry А. J. The Koran Interpreted. I-II.
L-N.Y., 1955.], в котором традиционные обозначения глав, «мекканская»
или «мединская», вообще отсутствуют. Однако в данном случае трудно
расценить это как шаг вперед, так как автор интерпретации, выдвигая
правильную задачу понимать Коран не только в деталях, но прежде всего
в целом, решает ее, исходя из религиозной традиции, идет не столько
путем науки, сколько путем «мистического приближения»[Ibid., II, p.
16.]. Более строг и за сравнительно небольшими исключениями следует за
схемой хронологического порядка сур уже упоминавшегося нами немецкого
семитолога Т. Нельдеке перевод на английский язык Н. Давуда,
выдержавший несколько изданий в популярной серии классики «Пингвин»
(1956, 1959, 1961)[The Koran. Translated by N.J. Dawood. L. —
Tonbridge, 1961.]. Перевод предваряет «Хронологическая таблица главных
событий в жизни Мохаммеда»[Ibid., p. 13.], по-видимому, призванная
подчеркнуть независимость Н. Давуда от мусульманской догмы. Нет в этом
переводе и деления сур на аяты.
О том, сколь осложнена была к этому времени проблема выяснения
хронологической последовательности сур и аятов, можно судить и по
последнему русскому переводу Корана академика И.Ю. Крачковского,
изданному посмертно в 1963 году. В заголовках сур и здесь нет указания
«мекканская» или «мединская», но вслед за переводом дан
«Хронологический порядок сур», воспроизводящий схему Нельдеке-Швалли.
Однако лишь внимательный читатель, проштудировав следующие за этим
«Комментарии», занимающие 145 страниц петитом, сможет получить
представление, с какой долей оговорок и скептицизма приходится
относиться к приведенной хронологической таблице.
Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 — «Корова» 19
относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с
мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как
«старейшая мединская», а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты
19-37, «может быть, мекканского происхождения». Дальше в примечании 55
сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) «считает
вставкой». Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146
к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты «148-152 моложе
[других частей суры]…», а 103 примечание, что аят «153 не на
месте…». В примечании 106 указано, что «аяты 158-162 — мекканские;
может быть, [они -] начало суры…». В примечании 147 сказано, что аят
«199 не определяется хронологически», а аят 206 «может быть…
мекканский» (примечание 151), то же и об аяте «211, может быть,
другого времени…» (примечание 157), а в аяте 262 слово «великий» —
арабским шрифтом — «кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка…»
(примечание 162), аяты «285 и 286 могут быть и мекканскими и
мединскими…» (примечание 215).

Примечания к суре 3 — «Семейство Имрана», также считающейся
мединской, начинаются с фразы: «Когда [прочтена] первая часть, ст.
1-86, неизвестно; после сражения при Бадре». Есть тут и такие
комментарии, как к 66-му аяту: «вставка, нарушающая связь» (примечание
45); к 100-му аяту: «добавление Усмана» (примечание 63; имеется в виду
третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: «ст. 125-130 неизвестного
происхождения…» (примечание 73); к аяту 132: «…цитата Абу Бакра
(первого халифа. — Л.К.) после смерти Мухаммада» (примечание 78) и
т.д.
Та же примерно картина и в примечаниях к «мекканским сурам». Вот
сура 96 — «Сгусток»: «По мусульманской традиции… первая [сура]
(переданная в ночь предопределения — лайлат аль-кадр. — Л.К.)…
Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и
С. 74… Andrae (шведский востоковед. — Л.К.) … считает, что [эта]
сура более поздняя и представляет единое произведение…» (примечания
1-2). И дальше в примечании 12: «Ст. 15-18 [добавлены] несколько
позже…» и т. д. и т.п.
Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о
хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя
не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что
приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как
наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама.
Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в
переводе Крачковского словами «Во имя Аллаха…», а не «Во имя
бога…», как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого
перевода особо оговорена переводчиком[См.: Коран. Перевод и
комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.]. И это понятно. Культ Аллаха
как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из
числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в
том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием
Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного
бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога,
новое представление о котором должно было устранить культы всех старых
богов и богинь.
Безусловным, достоинством перевода И.Ю. Крачковского является
сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были
приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий
(Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим
вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю.
Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного
поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С.
Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю. Крачковского остался
неоконченным. «Окончательная редакция перевода не была завершена, а
обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый
текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя
форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов,
может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на
основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю.
Крачковского»[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.].
В рукописи, над которой И.Ю. Крачковский работал с 1921 по 1930
год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в
форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу.
«Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса
вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т. п.) взяли на себя подготовители
и редактор (как указано в книге — В.А. Крачковская, П.А. Грязневич и
В.И. Беляев. — Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста
встречается непоследовательная передача — то в одной, то в другой
форме»[Там же с. 11].
В комментариях академика Крачковского, имеющих форму
предварительного «краткого конспекта примечаний», ощущается порой
сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных
истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка,
своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята
второй суры Корана «Кто был врагом Джибрилу…» сказано: «У евреев
Гавриил — злой ангел»[Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского,
с. 508.]. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, — один
из главных ангелов — «сила господня», он характеризуется не злыми, а
добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме
грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных
тафсиров — аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави
(ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали
впечатление, что раз враги Джибриля — «враги божьи», иудеи, то и их
ангел Гавриил — злой. Таким образом, в комментарии в этом случае
оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд
мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди
мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о
причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в
том числе выходивших в царской России[См. ст. «Гавриил». — Еврейская
энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931-932.].
И.Ю. Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода
Корана Г.С. Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что «его
основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской
традиции едва ли правильна…»[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения,
т. 5, с. 128.]. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции
порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан
в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние
ослабляют.
Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное
произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же
прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой
воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы
странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных
непоследовательностей, описок, недосмотров и т. п. Те, кто считал его
сочинением, не сотворенным людьми, «священным», «божественным», и даже
создал мусульманское учение о его «неподражаемости» — иджаз
аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их,
то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования.
Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана — «Пчелы»:
«инна Ибрахйма кяна-уммятан», то есть: «подлинно, Ибрахим был народ
(народом)». Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова
«уммятан» предлагали читать другие слова, особенно часто «имам» —
стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах,
обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или — сделает) его

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

пытается примирить их с новейшими данными науки. Учение о семи
«небесных сводах» или о Земле как плоскости, а не шарообразном
(эллипсоидном) небесном теле соответствует представлениям древнего
человека.
Наука давно распростилась с наивными взглядами, по которым Земля
и вся окружающая нас природа, Вселенная, имела своего «творца».
Материя и энергия, все то, из чего состоят земные и небесные тела,
весь мир, вечны и неуничтожимы, никем и никогда не были созданы.
Вселенная вечна и бесконечна, она непрерывно развивается по своим
естественным законам.
Мало чем могли дополнить представления Корана и данные
средневекового мусульманского предания, Сунны, хадисов и ахбаров, а
также тафсира. В одном из изречений (хадисов), приписываемых пророку
Мухаммеду (содержится у Ибн аль-Факыха, IX в.), приведены, например,
такие сведения о «мироздании»: «Земля (держится) на роге быка, а бык
на рыбе, а рыба на воде, а вода на воздухе, а воздух на влажности, а
на влажности обрывается знание знающих»[Полностью хадис см. у И.Ю.
Крачковского (Избранные сочинения. М., 1957, т. 4, с. 50). Этот хадис
повторяли в разных вариантах и авторы позднейших сочинений, например
Таджуддин (Рисоля-и азиза. Казань, 1850, с. 12). Кстати, рыба, на
которой якобы держится Земля, названа была в хадисе Яудя, Ягудя, то
есть именем, совпадающим с русским сказочным «чудо-юдо рыба кит».].
В действительности, уже в средние века «знание знающих» на таких
сказках не «обрывалось». Им и в то время была понятна легендарность
рассказов о сотворении неба и Земли в шесть дней, о быке и рыбе, на
которых якобы покоится Земля, и т.п., и они настойчиво искали ответы
на вопросы о том, как устроен и откуда возник мир, в котором жили
люди.
Как на Востоке, так и на Западе пытливые люди спрашивали: если
бог создал небо и Землю в шесть дней, то что же он делал до того
времени? Основоположник одного из направлений христианства —
протестантизма — Мартин Лютер в XVI веке будто бы ответил на такое
сомнение: бог сидел в лесу и резал прутья для наказания интересующихся
этим вопросом. В исламе на это откликается легенда, по которой некая
Мануса из Тарсуса, которой явились изъявившие покорность Мухаммеду
духи — джинны, на вопрос: «Где господь был до того, как он сотворил
небо?» — отвечала: «На светозарной рыбе, которая плавала в
свете»[Sprenger A. Das Leben und die Lehre des Mohammad. Berlin. 1862,
Bd. II. S. 247. Anm. 2.]. Но откуда взялся тогда свет и плавающая в
нем рыба, да и сам господь? Судя по произведениям средневековой
литературы, такие вопросы вставали перед людьми уже в те времена.
Известный таджикский писатель и путешественник Насир Хосров (1004
— после 1072) вспоминал в «Книге путешествия» («Сафар-намэ») о
следующей беседе, бывшей у него в городе Каин в 1052 г. с Абу Мансур
Мухаммед ибн Дустом — человеком, который, как говорили, обладал
познаниями «во всех науках».
«Он задал мне такой вопрос: «Что ты скажешь, есть ли какая-нибудь
материя за пределами небесного свода и звезд?»
«Материей, — ответил я, — условились называть только то, что
находится под этим небесным сводом, все остальное же нет…»
«А как ты скажешь, — спросил он, — есть ли за пределами этих
сводов что-нибудь нематериальное?»
«Неизбежно, — ответил я, — ибо, поскольку наблюдаемый мир
ограничен, пределом его условились считать свод сводов. Пределом же
называют то, что отделяет одно от другого. Следовательно, приходится
сделать вывод, что нечто, находящееся за пределом небесного свода,
должно как-то отличаться от того, что находится в его пределах».
«Так, — продолжал он, — если разум заставляет признать, что
существует это нечто нематериальное, то есть ли у него, в свою
очередь, предел? Если есть, то до каких пор оно простирается? Если же
нет, то каким образом безграничное может быть преходящим?»
О таких вещах мы толковали некоторое время между собой.
«Все это чрезвычайно смущает меня», — молвил он.
Я заметил: «Кого это не смущало?..»[Насир-и Хусрау. Сафар-намэ.
Книга путешествия. М.-Л., 1933]
Характерно также то, что герои поэмы «Искандер-намэ» всемирно
известного поэта и мыслителя Низами (ок. 1141 — ок. 1209), обсуждая
вопрос о происхождении мира, ищут на него ответ в соображениях ученых
и мыслителей стран Востока и Запада, а не в религиозных книгах.
Абу Али ибн Сина (Авиценна) считал, что в мире царит естественная
закономерность, не нуждающаяся в участии «божественного провидения».
Мир, по Ибн Сине, материален, вечен и существует в силу непреложной
необходимости. Исследуя вопросы происхождения гор и окаменелостей, Ибн
Сина, приняв во внимание то, что было высказано по этому поводу рядом
ученых древности, в своем энциклопедическом труде «Книга исцеления»
(«Китаб аш-шифа») приходит к выводу, что горы произошли естественным
путем.
Начиная со среднеазиатского астронома и географа Ахмеда Фергани
(IX в.), передовые ученые стран распространения ислама все с большей
определенностью говорили о сферичности или шаровидности Земли и ее
месте среди других небесных тел. Так, арабский математик и астроном
аль-Баттани (852-929) писал: «Земля кругла, ее центр (марказуха) среди
небесной сферы, а воздух окружает ее со всех сторон, сравнительно с
орбитой знаков зодиака, она вроде точки по своей малости»[Цит. по:
Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1957, т. 4, с. 101.].
Эти выводы завоевывались в борьбе против схоластики, одной из
опор которой являлся Коран. Именно поэтому гениальный ученый хорезмиец
Абу Рейхан Бируни (973 — ок. 1050), указывая, что «шарообразная форма
для Земли есть естественная необходимость»[Бируни Абу Рейхан.
Избранные произведения. Ташкент, 1963. т. 2, с. 249.], критиковал тех,
кто отвергал этот научный взгляд. «Если бы Земля не была круглой… —
цитировал он труд индийского ученого, — день и ночь не были бы
различными летом и зимой, и положения (небесных. — Л.К.) светил и
линии их вращения не были бы такими, какими их находят»[Там же, с.
247.].
Рассказывая о преданиях древних индийцев, по которым «прежде всех
вещей была вода», начавшая «пениться, и из нее появилось что-то

белое», из чего «создатель сотворил яйцо Брахмы» (причем, по одной
версии, когда «яйцо раскололось», то «одна из двух его половин стала
небом, а другая — землей», из обломков их образовались дожди), Бируни
критиковал Коран. Имея в виду 9-й аят 11-й суры Корана, где сказано об
Аллахе: «И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней, и был
его трон на воде…», ученый писал: «А теория индийцев о существовании
воды раньше всего сотворенного основана на том, что именно благодаря
воде сцепляются все мельчайшие частицы, растет все растущее и держится
жизнь во всяком одушевленном существе. Следовательно, она есть орудие
и инструмент творца, когда он хочет творить [что-либо] из материи. И
подобное этому сказано в откровении (в Коране. — Л.К.) в словах
Аллаха…» «И был его трон на воде». Все равно, относить ли это,
исходя из прямого значения, к определенному телу, которое Аллах назвал
таким именем и повелел почитать, относить ли его к истолкованию
[скрытого значения] через «царство» или что-либо подобное, смысл
[получается] один: в то время, помимо Аллаха, не было ничего, кроме
воды и его трона. Если бы наша книга не ограничивалась учениями одной
религиозной общины, мы привели бы [примеры] из учений религиозных
общин, существовавших в древности в Вавилоне и вокруг него, которые
походят на рассказы об этом яйце, но еще более нелепы»[Бируни Абу
Рейхан. Избранные произведения, т. 2, с. 215.].
Бируни был глубоко прав, сравнивая взгляды разных народов, находя
между ними общие черты и высказывая свое к ним отношение. Да, уже к
его времени такие представления о Вселенной и Земле не выдерживали
испытания временем.
Наивно было бы, однако, полагать, что столь несхожие взгляды на
мир могли мирно уживаться. Этого не было как на Востоке, так и на
Западе. Не случайно в средние века возникло учение о двойственности
истины, согласно которому истинное в философии может быть ложным в
теологии и наоборот. Конечно, этот тезис не был выражен в столь
категоричной форме. Однако важно уже то, что допускалась возможность
сосуществования по тому или другому вопросу двух «истин». К этой мысли
ученые и философы подходили исподволь, и едва ли не главное, что их
приблизило к ней, — это разногласия, которые они обнаруживали, трудясь
над той или иной проблемой науки, уже в самом подходе и толковании ее
в сочинениях науки и религии и, применительно к исламу, в Коране.
Еще основоположник арабской философии Абу Йусуф Йакуб аль-Кинди,
живший в IX веке, не случайно противопоставлял «истины», выдававшиеся
богословием за высшее знание, тому, что получено в результате
кропотливого анализа, научного познания. В «Трактате о количестве книг
Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» аль-Кинди
отделяет науку от того, что называется «божественным знанием», но «не
требует ни исканий, ни трудов, ни человеческой сообразительности, ни
времени»[Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и
Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961, с. 46.].
Одновременно мыслители того времени искали легальную возможность
спокойного исследовательского труда, желали избавиться от подозрений и
преследований со стороны духовных ретроградов и поддерживавшей их
феодальной администрации.
В условиях господства духовного сыска ученые ищут «легальные»
формы ухода от преследований за вольнодумство, от упреков в том, что
они, например Абу Рейхан Бируни, считают возможным не ссылаться в
своих трудах на аяты Корана как непререкаемый авторитет, научный
довод. Богословы не могли не видеть, что великий хорезмиец хотя и не
был атеистом, но стремился отделить науку от религии. В своей «Индии»,
исследуя взгляды индийцев на созвездие Большой Медведицы и то
значение, какое придается ему при составлении долговременного
календаря, он отмечал, что допускаемые при этом разнобой и ошибки
«проистекают из недостаточного применения математики… и смешения
научных вопросов с религиозными преданиями»[Бируни Абу Рейхан.
Избранные произведения, т. 2, с. 343.].
В XII веке арабский философ Ибн Рушд (Аверроэс) пишет особое
«Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и
философией» — своего рода исповедь наболевшего сердца, охваченного
желанием обеспечить себе и другим ученым условия для объективного
исследования духовной жизни. Он предлагает даже своего рода
«компромисс»: «Всякий раз, когда выводы доказательства приходят в
противоречие с буквальным смыслом вероучения (считать, что. — Л.К.),
этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование…»[Первый
русский перевод с арабского языка этого «Рассуждения…» приложен к
книге переводчика: Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с.
169-199.] Однако и такое предложение философа не изменило отношения
духовных цензоров к его выдающимся трудам. Вскоре после написания
«Рассуждения…» кордовский халиф Абу Йусуф Йакуб повелел по настоянию
духовенства выслать Ибн Рушда из Кордовы, а его произведения предать
сожжению.
Преследование Ибн Рушда не являлось чем-то исключительным при
власти халифов. Его старший современник выдающийся арабский философ,
врач и естествоиспытатель Ибн Баджа в 1138 году был отравлен в тюрьме
в Фесе (Марокко) как вольнодумец, «еретик», учивший о вечности
Вселенной, «не нуждающейся ни в чем постороннем», то есть и во
вмешательстве всевышнего. Преследования и казни ученых, конечно,
вредили прогрессу, но не могли остановить поступательного движения
знания, науки.
Если богословы выдавали Коран за произведение, кроме которого, за
исключением преданий о пророке, лучше ничего не читать, то ученые
понимали, что такое истолкование священных книг — помеха развитию
науки. Для дальнейшего подъема экономической и культурной жизни
Халифата как на Востоке, так и на Западе — от Машрика до Магриба —
было необходимо развитие естественных наук, философии, медицины,
техники, городского строительства, мореплавания и т. п. Знаменитый
арабский мыслитель, историк и социолог Ибн Хальдун (1332-1406), желая
помочь прогрессу стран распространения ислама, писал, что «ограничение
обучения одним Кораном приводит к недостаточному владению языком
вообще, так как овладение языком Корана недостаточно для владения
языком наук и книг, написанных в настоящее время». Он отмечал, что
лица, занимающиеся кораническими науками, оказываются наименее
подготовленными к решению вопросов государственного управления.
«Причина этого в том, что они привыкают к умозрительному мышлению,
погружены в свои науки и оторваны от действительного мира и чувственно
воспринимаемых вещей. Все их законы и правила не перестают быть
книжными и существуют только в уме, но не соответствуют жизни». Совеем
иное положение, продолжал Ибн Хальдун, в действительном знании,

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

выдающихся за священные, возможно правильно оценить прошлое, настоящее
и будущее человечества.
В борьбе за мир и прогресс, против ядерной угрозы объединяют свои
силы все люди земли, независимо от их цвета кожи, национальности,
религиозных убеждений или атеистических взглядов.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

«для людей имамом».
Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи,
не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди
подыскал «обоснование» 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об
Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно
сказать, что он один будто был «некоторого рода обществом» — «бер
джемагат булды»[Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499
(на татарском яз.).].
Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские
языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской
традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: «был имамом».
Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова «уммят (уммятан)» для
второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося
неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и
исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А. Малова
(1835-1918), о котором в «Очерках по истории русской арабистики» писал
как об «основательном знатоке татарского и арабского
языков»[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.]. Более
определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса
Геннинга, где сказано: «Другое чтение: eine Gemeinde (umma)»[Der
Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams
Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.], то есть община,
общество, приход; по-арабски умма — народ. Так, истина, преодолевая
клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к
широкому читателю.

О догмате несотворенности Корана

Философия, история, филология, медицина и точные науки,
развивавшиеся в средние века в Халифате, получили широкое признание
далеко за его пределами. Теперь, после крушения колониальной системы
империализме и образования на ее развалинах ряда самостоятельных,
суверенных государств Азии и Африки, играющих все более заметную
политическую и экономическую роль в современном мире, об этом факте
заговорило и исламоведение Запада.
Называя по признаку литературного языка и письменности культуру,
науку и технику всех народов Халифата арабской и произвольно сужая
понятием «ислам» весь их многогранный образ жизни, английский
исламовед Уильям Монтгомери Уотт пишет: «Когда арабские исследования,
арабская мысль, арабские сочинения предстают в полном объеме,
становится ясно, что без арабов европейская наука и философия не
смогли бы развиваться такими темпами. Арабы были не просто
передатчиками, но подлинными носителями греческой мысли. Они не только
сохранили живыми науки, которые постигли, но и расширили их диапазон.
Когда около 1100 г. европейцы стали серьезно интересоваться наукой и
философией своих врагов сарацинов (от арабского «шаркин» — восточных;
имеются в виду арабы, турки, иранцы, народы Северной Африки. — Л.К.),
эти науки были в расцвете. Европейцам пришлось учиться у арабов всему,
что было возможно, прежде чем они смогли двинуться вперед»[Монтгомери.
Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.].
Еще на грани VIII-IX веков, отмеченных значительным оживлением
экономической и культурной жизни Халифата, в нем возникают и получают
распространение передовые для своего времени идейные течения,
сторонники которых разрабатывают учения, приходившие в противоречие со
взглядами суннитских ортодоксов схоластов. Они знакомятся с
выдающимися творениями древней науки и литературы, в том числе с
сочинениями Аристотеля и других мыслителей древних Греции, Ирана,
Индии, переводят их, в меру сил и возможностей развивают свою
философскую, научную мысль. В числе сторонников таких позитивных
течений находились люди, получившие название мутазилитов (от арабского
«му’тазила» — удаляющиеся, отделяющиеся, обособившиеся), которые очень
рано были втянуты в догматические споры, в том числе о сотворенности
или несотворенности Корана. В Халифате о них говорили как о «людях
справедливости и единства» (бога) — «ахль альадль ва-т-таухид».
Согласно мутазилитам, Коран сотворен Аллахом, а допущение
извечности и несотворенности этой книги равносильно наделению ее
свойствами бога или, иначе, признанию наряду с Аллахом второго бога.
Мутазилиты толковали Коран во многом аллегорически, своих же
противников — суннитских богословов-ортодоксов — именовали
двоебожниками, сопоставляли их взгляды с учением христиан об Иисусе
Христе и его «единосущности» богу. Согласно доводам
теологов-мутазилитов, этим самым ортодоксы-сунниты нарушают принцип
ислама — «асль ат-таухид» — «корень признания единства» Аллаха.
Как сторонники умеренно-рационалистического течения в исламе,
мутазилиты вскоре нашли поддержку со стороны аббасидского халифа
Мамуна (813-833), сурового феодального правителя, проявлявшего интерес
к науке и литературе. Учение мутазилитов, признававшее свободу
человеческой воли, как и воли ангелов и Иблиса — дьявола, считавшее,
что Коран не извечен и является всего лишь одним из творений Аллаха,
отрицавшее антропоморфизм Аллаха, стало при Мамуне официальным,
обязательным, государственной доктриной. Инакомыслящих преследовала
своего рода мусульманская инквизиция — михна, для многих оказавшаяся
тяжелейшим испытанием (таково и буквальное значение этого слова).
Михна свирепствовала, лишь изредка несколько ослабляя свою изощренную
суровость. Это относится, в частности, ко времени правления двух
преемников Мамуна — халифов Мутасима и Васика, и была уничтожена лишь
в правление халифа Мутаваккиля (847-861), когда учение мутазилитов
было отвергнуто, объявлено еретическим. Тем не менее мутазилитами,
пытавшимися примирить ислам с некоторыми положениями античной
философии, были высказаны смелые для того времени мысли о Коране,
оставившие положительный след в истории общественной мысли Востока.
Однако было бы несправедливо умолчать о том, что критика взглядов
мусульманской суннитской ортодоксии велась видными представителями
общественной мысли Халифата задолго до возникновения мутазилитской
«ереси». Так, известный поэт Башшар ибн Бурд (убит в 783 г.) на
многолюдном собрании в Басре, выслушав стихотворения современных ему
поэтов, сказал о некоторых из них: «Эти стихи лучше любой суры

Корана». А младший современник Башшара ибн Бурда арабский поэт
Абу-ль-Атахия (ок. 750-825) не только не признавал несотворенности
Корана, но считал, что некоторые из его собственных стихотворений по
своим качествам намного выше коранических сур.
В IX веке с резкой критикой Корана как литературного памятника
выступил арабский мыслитель и литератор Ибн ар-Равенди, примыкавший
раньше к мутазилитам, а затем разошедшийся с ними и написавший против
них несколько сочинений. «…Он порвал не с одним му’тазилизмом, но и
с исламом в целом, подвергнув резкой критике достоинства Корана как
литературного памятника. Его анализ направлялся и на сущность
догматики вообще всех откровенных религий: в явлениях видимого мира он
не мог усмотреть подтверждения мудрости или справедливости его творца.
При таком необычном для мусульманской среды содержании его
произведений вполне понятна их литературная судьба. Они до нас
непосредственно не дошли и только по отрывочным упоминаниям
опровергавших его врагов можно составить некоторое представление,
конечно, принимая во внимание искажающую призму полемики»[Крачковский
И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. —
Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.]. Так, сохранилось его
утверждение, что «у проповедника Актама ибн ас-Сайфи можно найти куда
более изящную прозу, чем в Коране»[Мец А. Мусульманский Ренессанс, с.
280.].
Вопреки стараниям ретроградов, вольнодумные мысли Ибн ар-Равенди
не угасли. Существует мнение[Massignon L. La passion d’al-Halladj,
martyr mystique de l’Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю.
Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.],
что именно его творчество вдохновило арабского поэта и мыслителя
Абу-ль-Аля аль-Маарри на создание в 1033 году вольнодумного «Послания
о прощении» («Рисалат аль-гуфран») — «остроумнейшей пародии на
традиционные мусульманские описания загробной жизни»[Крачковский И.Ю.
Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.]. А в числе
пародируемых в ней представлений первое место занимают те, что
опираются на Коран. Уже отмечалось, что Абу-ль-Аля не отдавал
предпочтения ни одной религии. Так же он относился и к их священным
писаниям. Еще в своем обширном стихотворном цикле «Обязательность
необязательного» («Аль-Лузумийят») Абу-ль-Аля писал: «Вера и
неверие… предания, которые преемственно повествуются… Коран, текст
которого тщательно изучается… Библия[Допустимо и другое чтение:
«…Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и
Пятикнижие…» и т. д.]… евангелия… У каждого народа есть своя
ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого
какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?»
«Обязательность необязательного», как и другие лучшие
произведения Абу-ль-Аля, направлено к прославлению разума, без
которого невозможен осмысленный труд, свершение человеком возвышающего
его дела, подлинной славы и смысла его существования. Люди, по словам
поэта, равны безотносительно к тому, какому роду, племени, народу они
принадлежат.

Пусть знатный хашимит[Хашимит, то есть араб из рода хашим племени
курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.] не похваляется
Перед человеком из племени берберов[Берберы — группа народов в
Северной Африке, Центральном и Западном Судане.].
Истиной клянусь, что халиф Али
Равен в глазах жизни его рабу Кандару.

(Перевод Б.Я. Шидфар)

И еще:

Добро — это не пост, из-за которого истаяло тело
того, что его соблюдает.
Это не молитва и не власяница, надетая на тело,
Добро — это когда ты отбросишь в сторону зло,
Когда ты, отряхнувшись, выбросишь из сердца злобу и
зависть.
Верблюды и овцы не перестают дрожать от страха,
Боясь, что их растерзают, — ведь неверно, что лев
стал отшельником.

Абу-ль-Аля обеспокоен жестокостью, суровыми нравами феодального
общества, в котором прошла его жизнь. Он был противником тех, кто
мирился с невежеством и насилием, оправдывая их отсталостью,
предрассудками, мистикой, взглядами разных течений и толков ислама и
других религий. Мрачность окружающего, однако, тяжело ранила его:

Я вижу, как нескончаем бред, которым всякая община
Наполняет свои извлечения и комментарии.

И все же, ослепнув в детстве после изнурительной болезни, живя
скромно, травимый ретроградами (из них богослов Ибн аль-Джаузи даже
спустя более столетия после кончины Абу-ль-Аля в сочинении «Козни
дьявола» пропел хвалу высшей силе, лишившей будущего поэта зрения!),
он сохранил жизнелюбие, гуманность, оптимизм. В продиктованных им
стихах читаем:

Из грязи создал господь человека,
Не говорите же, что он погряз в грязи…

А то, что в условиях отсутствия книгопечатания эта живая, мудрая,
свободолюбивая, вольнодумная поэзия сохранилась, — хотя, к сожалению,
не полностью, — свидетельство того, что и в темную ночь средневековья
у нее было больше друзей, чем недругов. Они ценили откровенное яркое
слово Абу-ль-Аля и тогда, когда он писал прозой, ценили его не всегда
легкие для чтения «Послания» — «о прощении» и «об ангелах», где, дабы
усыпить бдительность духовных цензоров — мухтасибов, сбить их с толку,
он вынужден был прибегнуть к приему самоуничижения. Современный
биограф сообщает, что о смерти Абу-ль-Аля сразу же узнали его ученики
и почитатели в разных странах. Арабский писатель и ученый, автор
биографического «Словаря литераторов» Якут (Йакут, 1178 или 1180-1229)
рассказывает, что риса[Риса (марсийя) — траурная элегия, род поэмы в
память усопшего, поэтический реквием.] на его смерть написали 84
поэта, а его могилу (в небольшом сирийском городе Мааррат-ан-Нумане,

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45

Книга о Коране

РЕЛИГИЯ, АТЕИЗМ

LIB.com.ua [электронная библиотека]: Л.И.Климович: Книга о Коране

«науках, кои самой своей сущностью требуют соответствия тому, что
происходит во внешнем мире. Ученые же богословы оторваны от мира и
заняты рассуждениями и умозрительными построениями, не зная ничего,
кроме этого»[Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего
и Среднего Востока IX-XIV вв., с. 626, 627.].
Значительно позднее, в XIX веке, азербайджанский просветитель,
основоположник национальной реалистической прозы и драматургии, знаток
арабского языка Мирза Фатали Ахундов (1812-1878) пришел к выводу, что
ответы Корана на вопрос о сотворении мира Аллахом не облегчают, а
осложняют и затрудняют научное понимание проблемы происхождения
Вселенной, всего сущего.
В крупном философском сочинении, написанном в эпистолярной форме,
«Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу
Джелал-уд-Довле и ответ на них сего последнего» Ахундов придерживается
материалистического взгляда, согласно которому Вселенная вечна и
никогда не нуждалась в каком-либо творце. Вселенной, бытию, по словам
Ахундова, ничто «не предшествовало… оно было, есть и будет, то есть
небытие ему не предшествовало и небытие ему не последует… Если ты
скажешь, что Вселенная… непременно должна произойти и проявиться
вследствие воли какого-нибудь другого существа, в таком случае я
возражу тебе: это другое существо на основании этого же твоего
аргумента в своем проявлении должно зависеть от третьего существа, и
это же третье существо от четвертого и так далее до бесконечных
непрерываемых цепей существ, и никогда не остановится»[Ахундов М.Ф.
Избранные философские произведения. М., 1962, с. 90.].
Вселенная — «она же сама есть и творец и творимое»[Там же, с.
91.]. «Из небытия невозможно производить бытие»[Там же, с. 99.], —
добавил Ахундов в другом месте, анализируя Коран.
Крупные ученые Востока и в далекое средневековье не
останавливались перед выяснением существа трудных вопросов. Так, в
Коране сказано, что горы поставлены Аллахом, дабы Земля с людьми «не
колебалась» (16:15). Абу Али ибн Сина (Авиценна) родился в селении
Афшана, близ Бухары, с детства он бывал среди гор, и его наблюдения,
опыт, научное мировоззрение помогли ему в первой половине XI века
высказать об их происхождении мысли, которые подтверждены последующими
изысканиями.
«Могла существовать двоякая причина образования гор, — писал Ибн
Сина, — они произошли или от поднятия земной коры, которое могло быть
произведено сильным землетрясением, или от действия вод, которые,
пролагая себе новый путь, оставляли долины и просачивались сквозь
слои, представлявшие разные степени плотности, иногда очень мягкие,
иногда очень твердые. Ветры и воды одни из этих слоев разлагали, а
другие оставляли неприкосновенными. Большинство земных возвышений
произошло вышеописанным образом. Требовался продолжительный период
времени для того, чтобы произвести все эти перемены, во время которых
горы могли несколько уменьшиться в объеме. Но то, что главной причиной
такого рода перемен была вода, доказывается существованием ископаемых
остатков водных и других животных, находимых во многих горах».
Мы уже отметили, что старший современник Ибн Сины гениальный
энциклопедист Абу Рейхан Бируни старался не смешивать науку с
религией, он даже пришел к выводу, что к религии прибегают тогда,
когда не способны найти ответа на интересующий вопрос в науке. Так
поступали, например, те, кто, по словам Бируни, не мог объяснить
причины подъема воды в естественных источниках и в искусственно бьющих
фонтанах. «Многие люди, — писал он, — которые приписывают премудрости
Аллаха то, чего не знают в науке физики, оспаривали меня в этом
вопросе…» Их утверждение «объясняется только незнанием ими
физических причин [этого явления] и малой способностью отличать, что
выше и что ниже»[Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с.
287.].
Абу Рейхан Бируни родился в 973 году в древней столице Хорезма
Кяте (ныне город Бируни Каракалпакской АССР), в то время переживавшей
пору расцвета. Через Кят проходили торговые пути на север и на юг, и
по этой причине в нем почти всегда бывали люди из разных стран.
Любознательный Бируни с детства старался расширять сведения о мире,
полученные им от воспитателя. В старости в своей «Фармакогнозии в
медицине» он писал: «По своей натуре я смолоду был наделен чрезмерной
жадностью к приобретению знания соответственно (своему) возрасту и
обстоятельствам. В качестве свидетельства этому достаточно
(следующего): в нашей земле поселился (тогда) один грек, и я приносил
(ему) зерна, семена, плоды и растения и прочее, расспрашивал, как они
называются на его языке, и записывал их»[Бируни Абу Рейхан. Избранные
произведения. Ташкент, 1974, т. 4, кн. 1, с. 139.]. Вскоре Бируни
начинает серьезно заниматься вопросами астрономии, уже в 21 год
достигнув важных результатов. Позднее он пережил большие трудности,
связанные с междоусобицами и вторжением в Хорезм и Среднюю Азию
иноземцев. В результате Бируни был вынужден оставить начатые научные
исследования и «удалиться из родины на чужбину». Но в какой бы стране
ни жил и ни трудился Бируни, всюду он устанавливал живую связь с ее
людьми, пристально наблюдал их нравы и обычаи, обогащал свои знания,
проводил исследования, обессмертившие его имя.
Обращаясь к примерам разных религий, с вероучением и обрядами
которых он знакомился, Бируни, как правило, дает объяснение тому, что
в его время выдавалось за «чудо». При этом он не проявляет неприязни
или нетерпимости к людям другой религии. Если он и допускает веру в
бога, то, как отметили его исследователи и переводчики, «бог Бируни —
бог перводвигатель, не вмешивающийся в дела мира, — в корне отличается
от Аллаха правоверного ислама, без воли которого не происходит ни одно
событие в мире»[Булгаков П., Розенфельд Б. Предисловие. — Бируни Абу
Рейхан. Избранные произведения. Ташкент, 1973, т. 5, ч. 1, с. 38.].
В законченном в 1047 году «Собрании сведений для познания
драгоценностей», или «Минералогии», Бируни выявляет несостоятельность
магии, веры в силу фетишей, в частности, в то, будто какой-либо камень
или толченый чеснок могут вызвать дождь.
«Один тюрок, — писал Бируни, — как-то принес и мне нечто подобное
(то есть камень, которому приписывали способность вызывать дождь. —
Л.К.), полагая, что я этому обрадуюсь или приму его, не вступая в

обсуждение. И вот сказал я ему: «Вызови им дождь не в положенное время
или же, если это будет в сезон дождей, то в разные сроки, по моему
желанию, и тогда я его у тебя возьму и дам тебе то, на что ты
надеешься, и даже прибавлю». И начал он делать то, что мне
рассказывали, а именно погружать камень в воду, брызгать ею в небо,
сопровождая это бормотанием и криками, но не вызвал он этим дождя ни
капли, если не считать тех капель, которые он разбрызгивал и которые
падали (при этом) обратно на землю. Еще удивительнее то, что рассказ
об этом весьма распространен и так запечатлелся в умах знати, не
говоря уже о простонародье, что из-за него ссорятся, не удостоверясь в
истине. И вот поэтому-то один из присутствующих стал защищать его
(тюрка) и объяснять происшедшее с камнем дело различием условий
местностей и (уверять), что эти камни бывают превосходными (лишь) в
земле тюрок, и в доказательство приводил рассказ о том, что в горах
Табаристана, если толкут чеснок на вершинах гор, то за этим немедленно
следует дождь…» Но Бируни не согласился с этим и добавил:
«Правильный взгляд на это (пойдет ли дождь, когда и где. — Л.К.) можно
получить, изучив положение гор, направление ветров и движение туч с
морей»[Ал-Бируни Абу-р-Райхан Мухаммед ибн Ахмед. Собрание сведений
для познания драгоценностей (Минералогия). Л., 1963, с. 206-207.].
Бируни восстал и против веры в «градовый» камень, который якобы
способен рассеивать грозовые тучи и находился будто бы в селении близ
Исфахана в Иране. Поведал он и о том, как проповедники ислама и других
религий готовы извлечь выгоду обманом и подделками, используя
неосведомленность верующих в достижениях науки.
Немало внимания уделял Бируни разоблачению колдовства. Он писал:
«Колдовство — это действие, при помощи которого что-либо представляют
чувственному восприятию чем-то отличным от его реального бытия,
приукрашенным с какой-либо стороны. Если смотреть с этой точки зрения,
то оказывается, что колдовство широко распространено среди людей. А
если признавать колдовство, подобно темному люду, за осуществление
разных невозможных вещей, то оно стоит вне (пределов) достоверного
познания. Но поскольку невозможная вещь не может существовать, то
ложность явно выступает уже в (этом) определении колдовства.
Следовательно, колдовство не имеет ничего общего с наукой. Одним из
его видов является алхимия, хотя она (обычно) так не
называется»[Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 2, с. 188.].
Коран утверждает, что земля плоская, она «разостлана» Аллахом,
как ковер (51:48). Сунна, используя это представление, разъясняя
догмат ислама о наступлении «последнего дня», «страшного суда»,
запугивает верующих, утверждая, что в это время Земля станет то
свертываться, то развертываться, как «кусок кожи». А Бируни,
уважительно относившийся к людям любой веры, в частности к индийцам,
находил черты, по которым «Коран похож на другие, ниспосланные до него
[священные] книги»[Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 2, с.
245.]. Идя путем науки, он привел убедительные доказательства в пользу
шарообразности Земли. Если отрицать ее шарообразность, писал он, то
«все [астрономические] расчеты будут неверны»[Там же, с. 248.].
Говорил он и о «вращательном движении Земли», и о том, что, вопреки
мнению схоластов, признание этого «нисколько не порочит астрономии, а
все астрономические явления равно протекают в согласии с этим
движением…»[Там же, с. 255.].
Бируни оставил свидетельства о том, что в его время было
достаточно распространено критическое отношение к некоторым
представлениям ислама и других религий. Так, по его словам, многие не
верят сказаниям о великом потопе или допускают, что потоп имел местное
значение. «В отрицании потопа, — замечает он, — с персами сходятся
индийцы и китайцы, а также некоторые [другие] восточные народы; часть
персов признает потоп, но они описывают его иначе, чем он описан в
книгах пророков. Они говорят: нечто подобное произошло в Сирии и в
Магрибе во времена Тахмураса (то есть одного из царей Древнего Ирана,
так называемого «мифического периода». — Л.К.), но потоп не охватил
весь населенный мир. При потопе утонули только немногие народы, потоп
не перешел ущелья Хульвана (то есть ущелья и одноименного древнего
города в Джибале, Иран. — Л.К.) и не достиг (других. — Л.К.) стран
Востока»[Там же, т. 1, с, 34-35.].
Исследование Бируни вопроса о потопе не утратило интереса и в наш
век, когда к тем же выводам — через девятьсот с лишним лет пришли
востоковеды и археологи Запада. Английский археолог Леонард Ч. Вулли
(1880-1960) после многочисленных раскопок, проводившихся возглавляемой
им англо-американской экспедицией в Уре, писал: «Мы убедились, что
потоп действительно был… Разумеется, это был не всемирный потоп, а
всего лишь наводнение в долине Тигра и Евфрата, затопившее населенные
пункты между горами и пустыней. Но для тех, кто здесь жил, долина была
целым миром. Большая часть обитателей долины, вероятно, погибла, и
лишь немногие пораженные ужасом жители городов дожили до того дня,
когда бушующие воды начали наконец отступать от городских стен.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что они увидели в этом
бедствии божью кару согрешившему поколению и так описали его в
религиозной поэме. И если при этом какому-то семейству удалось в лодке
спастись от наводнившего низменность потопа, его главу, естественно,
начали воспевать как легендарного героя»[Вулли Л. Ур Халдеев. М.,
1961, с. 36.].
Позднее из религиозных сказаний шумеров и других народов Южной
Месопотамии, в которых нашли отражение воспоминания об этом наводнении
(а вода во время него поднималась, как пишет Вулли, до восьми метров),
эти сведения в причудливой форме проникли в книги на разных языках, в
том числе в Коран. В Аль-Куфе, в Ираке, в обширном дворе мечети и в XX
столетии рядом со «стоянием» (макам) праотца Адама, ангела Джибриля,
пророка Мухаммеда, халифа Али в большом углублении, выложенном
красивыми изразцами, показывают печь легендарной старухи, которая,
жарко ее истопив, пережила великий потоп. Сказание опирается на аяты
двух сур Корана (11:42; 23:27), хотя толкует их весьма вольно.
Впрочем, позднейшие легенды о пророке Аллаха — Нухе и построенном им
ковчеге излагаются еще более свободно. Даже гору аль-Джуди, на
которой, согласно Корану (11:46), когда «сошла вода», остановился
ковчег, стали помещать не в Неджде, в Аравии, как в старых арабских
источниках[Horovitz J. Koranische Untersuchungen, S. 107-108.] а на
«Кирду, отделяющую Армению от Курдистана»[Коран. Перевод и комментарии
И.Ю. Крачковского, с. 544.]. В последние десятилетия в этих районах,
близ границы Советской Армении, как известно, в поисках все того же
ковчега работали несколько экспедиций.
Представление о потопе было использовано и новым «пророком

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45